Traduções das palavras do Buda

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Certa vez, o auspicioso vivia em Bārāṇasi, no bosque dos veados, em Isipatana. Lá, o auspicioso dirigiu-se ao grupo de cinco monges.

“Monges,” disse ele.

“Senhor,” aqueles monges responderam ao auspicioso.

O auspicioso disse isto:

“Monges, a forma não é a alma. Monges, se a forma fosse esta alma, então a forma não conduziria isto à opressão, e seria possível controlar a forma–‘Que minha forma seja assim. Que minha forma não seja assado.’ Monges, porque a forma não é a alma, a forma conduz à opressão, e não é possível controlar a forma–‘Que minha forma seja assim. Que minha forma não seja assado.’

A sensação não é a alma. Monges, se a sensação fosse esta alma, a sensação não conduziria isto à opressão, e seria possível controlar a sensação–’Que minha sensação seja assim. Que minha sensação não seja assado.’ E porque, monges, a sensação não é a alma, a sensação conduz à opressão, e não é possível controlar a sensação–‘Que minha sensação seja assim. Que minha sensação não seja assado.’

O reconhecimento não é a alma. Monges, se o reconhecimento fosse esta alma, o reconhecimento não conduziria isto à opressão, e seria possível controlar o reconhecimento–‘Que meu reconhecimento seja assim. Que meu reconhecimento não seja assado.’ E porque, monges, o reconhecimento não é a alma, o reconhecimento conduz à opressão, e não é possível controlar o reconhecimento–‘Que meu reconhecimento seja assim, que meu reconhecimento não seja assado.’

As fusões não são a alma. Monges, se as fusões fossem esta alma, as fusões não conduziriam isto à opressão, e seria possível controlar as fusões–‘Que minhas fusões sejam assim. Que minhas fusões não sejam assado.’ E porque, monges, as fusões não são a alma, as fusões conduzem à opressão, e não é possível controlar as fusões–’Que minhas fusões sejam assim. Que minhas fusões não sejam assado.’

A percepção não é a alma. Monges, se a percepção fosse esta alma, a percepção não conduziria isto à opressão, e seria possível controlar a percepção–‘Que minha percepção seja assim. Que minha percepção não seja assado.’ E porque, monges, a percepção não é a alma, a percepção conduz à opressão, e não é possível controlar a percepção–‘Que minha percepção seja assim. Que minha percepção não seja assado.’ “

“O que pensais, monges, a forma material é permanente ou transitória?”
“Transitória, Senhor.”
“E aquilo que é transitório, é doloroso ou prazeroso?”
“Doloroso, Senhor.”
“E aquilo que é transitório, doloroso, e tem qualidade mutável, seria sensato concluir–’Isto é meu. Eu sou isto. Isto é minha alma.’?”
“Não, não seria, Senhor.”

“O que pensais, monges, a sensação é permanente ou transitória?”
“Transitória, Senhor.”
“E aquilo que é transitório, é doloroso ou prazeroso?”
“Doloroso, Senhor.”
“E aquilo que é transitório, doloroso, e tem qualidade mutável, seria sensato concluir–’Isto é meu. Eu sou isto. Isto é minha alma.’?”
“Não, não seria, Senhor.”

“O que pensais, monges, o reconhecimento é permanente ou transitório?”
“Transitório, Senhor.”
“E aquilo que é transitório, é doloroso ou prazeroso?”
“Doloroso, Senhor.”
“E aquilo que é transitório, doloroso, e tem qualidade mutável, seria sensato concluir–’Isto é meu. Eu sou isto. Isto é minha alma.’?”
“Não, não seria, Senhor.”

“O que pensais, monges, as fusões são permanentes ou transitórias?”
“Transitórias, Senhor.”
“E aquilo que é transitório, é doloroso ou prazeroso?”
“Doloroso, Senhor.”
“E aquilo que é transitório, doloroso, e tem qualidade mutável, seria sensato concluir–’Isto é meu. Eu sou isto. Isto é minha alma.’?”
“Não, não seria, Senhor.”

O que pensais, monges, a percepção é permanente ou transitória?
“Transitória, Senhor.”
“E aquilo que é transitório, é doloroso ou prazeroso?”
“Doloroso, Senhor.”
“E para aquilo que é transitório, doloroso, tem a qualidade da mudança, seria sensato concluir–’Isto é meu. Eu sou isto. Isto é minha alma.’?”
“Não, não seria, Senhor.”

“Por causa disso, monges, qualquer forma material, passada, futura ou presente, interna ou externa, grosseira ou sutil, ruim ou boa, próxima ou distante, toda forma material deve ser vista como ela é, com consciência correta, exatamente assim: ’Isto não é meu. Eu não sou isto. Isto não é minha alma.’

Qualquer sensação, passada, futura ou presente, interna ou externa, grosseira ou sutil, boa ou ruim, próxima ou distante, toda sensação deve ser vista como ela é, com consciência correta, exatamente assim: ‘Isto não é meu. Eu não sou isto. Isto não sou eu mesmo.’

Qualquer reconhecimento, passado, futuro ou presente, interno ou externo, grosseiro ou sutil, bom ou ruim, próximo ou distante, todo reconhecimento deve ser visto como ele é, com consciência correta, exatamente assim: “Isto não é meu. Eu não sou isto. Isto não sou eu mesmo.’

Quaisquer fusões, passadas, futuras ou presentes, internas ou externas, grosseiras ou sutis, boas ou ruins, próximas ou distantes, todas as fusões devem ser vistas como elas são, com consciência correta, exatamente assim: “Isto não é meu. Eu não sou isto. Isto não sou eu mesmo.’

Qualquer percepção, passada, futura ou presente, interna ou externa, grosseira ou sutil, ruim ou boa, próxima ou distante, todas as percepções devem ser vistas como elas são, com consciência correta, exatamente assim: ‘Isto não é meu, eu não sou isto. Isto não é minha alma.’

Tendo visto isto, monges, um discípulo que aprendeu com os nobres torna-se desencantado com a forma material, torna-se desencantado com a sensação, torna-se desencantado com o reconhecimento, torna-se desencantado com as fusões, torna-se desencantado com a percepção. Tendo-se tornado desencantado, a paixão se desvanece. Sem paixão, ele está liberto. Na liberdade, há o conhecimento da liberdade. Ele está ciente, “Os nascimentos se esgotaram. A vida suprema foi cumprida. O que havia de ser feito foi feito. Não há mais retorno a este lugar.”

O auspicioso disse isto. Contente, o grupo de cinco monges deleitou-se nas palavras do auspicioso. Enquanto esta resposta era proferida, as psiques do grupo de cinco monges, por nada assumirem, foram libertas dos impulsos.

Saṃyutta Nikāya 22.59

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Monges, tudo está em chamas. O que é tudo que está em chamas?

O olho está em chamas, monges. As formas estão em chamas. A percepção do olho está em chamas. O contato do olho está em chamas. Aquela sensação que surge com base no contato do olho, seja prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa, essa também está em chamas. Com o que estão em chamas? Eu digo que estão em chamas com o fogo da paixão, o fogo do ódio, o fogo da ilusão, em chamas com o nascimento, o envelhecimento, a morte, a tristeza, o pesar, a dor, o sofrimento e a tensão.

O ouvido está em chamas, monges. Os sons estão em chamas. A percepção do ouvido está em chamas. O contato do ouvido está em chamas. Esta sensação que surge com base no contato do ouvido, prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa, essa também está em chamas. Com o que estão em chamas? Eu digo que estão em chamas com o fogo da paixão, o fogo do ódio, o fogo da ilusão, em chamas com o nascimento, o envelhecimento, a morte, a tristeza, o pesar, a dor, o sofrimento e a tensão.

O nariz está em chamas, monges. Os cheiros estão em chamas. A percepção do nariz está em chamas. O contato do nariz está em chamas. Esta sensação que surge com base no contato do nariz, prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa, essa também está em chamas. Com o que estão em chamas? Eu digo que estão em chamas com o fogo da paixão, o fogo do ódio, o fogo da ilusão, em chamas com o nascimento, o envelhecimento, a morte, a tristeza, o pesar, a dor, o sofrimento e a tensão.

A língua está em chamas, monges. Os sabores estão em chamas. A percepção da língua está em chamas. O contato da língua está em chamas. Esta sensação que surge com base no contato da língua, prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa, essa também está em chamas. Com o que estão em chamas? Eu digo que estão em chamas com o fogo da paixão, o fogo do ódio, o fogo da ilusão, em chamas com o nascimento, o envelhecimento, a morte, a tristeza, o pesar, a dor, o sofrimento e a tensão.

O corpo está em chamas, monges. Os tangíveis estão em chamas. A percepção do corpo está em chamas. O contato do corpo está em chamas. Esta sensação que surge com base no contato do corpo, prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa, essa também está em chamas. Com o que estão em chamas? Eu digo que estão em chamas com o fogo da paixão, o fogo do ódio, o fogo da ilusão, em chamas com o nascimento, o envelhecimento, a morte, a tristeza, o pesar, a dor, o sofrimento e a tensão.

A mente está em chamas, monges. As qualidades estão em chamas. A percepção da mente está em chamas. O contato da mente está em chamas. Esta sensação que surge com base no contato da mente, prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa, essa também está em chamas. Com o que estão em chamas? Eu digo que estão em chamas com o fogo da paixão, o fogo do ódio, o fogo da ilusão, em chamas com o nascimento, o envelhecimento, a morte, a tristeza, o pesar, a dor, o sofrimento e a tensão.

Tendo visto assim, monges, um discípulo que aprendeu com os nobres torna-se desencantado com o olho, torna-se desencantado com as formas, torna-se desencantado com a percepção do olho, torna-se desencantado com o contato do olho, torna-se desencantado com a sensação que surge com base no contato do olho, seja prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa.

torna-se desencantado com o ouvido, torna-se desencantado com os sons, torna-se desencantado com a percepção do ouvido, torna-se desencantado com o contato do ouvido, torna-se desencantado com a sensação que surge com base na percepção do ouvido, seja prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa.

torna-se desencantado com o nariz, torna-se desencantado com os cheiros, torna-se desencantado com a percepção do nariz, torna-se desencantado com o contato do nariz, torna-se desencantado com a sensação que surge com base no contato do nariz, seja prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa.

torna-se desencantado com a língua, torna-se desencantado com os sabores, torna-se desencantado com a percepção da língua, torna-se desencantado com o contato da língua, torna-se desencantado com a sensação que surge com base no contato da língua, seja prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa.

torna-se desencantado com o corpo, torna-se desencantado com os tangíveis, torna-se desencantado com a percepção do corpo, torna-se desencantado com o contato do corpo, torna-se desencantado com a sensação que surge com base no contato do corpo, seja prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa.

torna-se desencantado com a mente, torna-se desencantado com as qualidades, torna-se desencantado com a percepção da mente, torna-se desencantado com o contato da mente, torna-se desencantado com a sensação que surge com base no contato da mente, seja prazerosa, dolorosa, ou nem prazerosa nem dolorosa.

Tendo-se tornado desencantado, a paixão se desvanece. Com o desvanecimento da paixão, está-se liberto. Tendo sido liberto, há o conhecimento da libertação: “Os nascimentos se esgotaram. A vida santa foi completada. O que havia de ser feito foi feito. Não há mais retorno a existência alguma.” Enquanto esta resposta era proferida, as psiques daqueles mil monges foram libertas dos impulsos.”

Saṃyutta Nikāya 35.28

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Qual é a nobre verdade do caminho que conduz à dissolução da dor? É este mesmo nobre caminho de oito partes, isto é–Visão correta, resolução correta, fala correta, ação correta, meio de vida correto, esforço correto, lembrança correta, concentração correta.

Amigo, qual é a “visão correta?”

Aquele conhecimento da dor, conhecimento do surgimento da dor, conhecimento da dissolução da dor, conhecimento do caminho que conduz à dissolução da dor. Isto é chamado de “visão correta.”

Amigo, qual é a “resolução correta?”

Uma resolução de renúncia, uma resolução de não-malícia, uma resolução de não-crueldade. Amigo, esta é a “resolução correta.”

Amigo, qual é a “fala correta?”

Abster-se de mentir, abster-se da fala divisiva, abster-se da fala grosseira, abster-se da tagarelice ociosa. Amigo, isto é chamado de “Fala Correta.”

Amigo, qual é a “ação correta?”

Abster-se de matar seres vivos, abster-se de tomar o que não é dado, abster-se da conduta sexual errada. Amigo, isto é chamado de “Ação Correta.”

Amigo, qual é o “meio de vida correto?”

Aqui, amigo, um nobre discípulo abandona o meio de vida errado e sustenta sua vida pelo meio de vida correto. Isto é chamado de “Meio de Vida Correto.”

Amigo, qual é o “esforço correto?”

Aqui, amigo, um monge gera desejo, esforço, desperta energia, escava fundo em busca de força de vontade e empenha-se em impedir que qualidades insalubres e más, ainda não surgidas, surjam.

gera desejo, esforço, desperta energia, escava fundo em busca de força de vontade e empenha-se em abandonar as qualidades más e insalubres já surgidas

gera desejo, esforço, desperta energia, escava fundo em busca de força de vontade e empenha-se em fazer surgir as qualidades salubres ainda não surgidas

gera desejo, esforço, desperta energia, escava fundo em busca de força de vontade e empenha-se em sustentar, não deixar passar, desenvolver, estender e cumprir as qualidades salubres já surgidas.

Amigo, isto é chamado de “esforço correto.”

Amigo, qual é a “lembrança correta?”

Aqui, amigo, um monge que vive examinando o corpo dentro do corpo, fervoroso, plenamente consciente e lembrando, tendo removido a cobiça e o sofrimento para com o mundo.

Aquele que vive examinando as sensações dentro das sensações, fervoroso, plenamente consciente e lembrando, tendo removido a cobiça e o sofrimento para com o mundo.

Aquele que vive examinando a psique de dentro da psique, fervoroso, plenamente consciente e lembrando, tendo removido a cobiça e o sofrimento para com o mundo.

Aquele que vive examinando as qualidades de dentro das qualidades, fervoroso, plenamente consciente e lembrando, tendo removido a cobiça e o sofrimento para com o mundo.

Amigo, isto é chamado de “lembrança correta.”

Amigo, qual é a “concentração correta?”

Aqui, amigo, um monge separado da sensualidade, separado das qualidades inábeis, vive tendo entrado no primeiro foco, com pensamento e movimento mental, com alegria e prazer nascidos da solidão.

Com o aquietamento do pensamento e do movimento mental, assentando-se internamente, tendo a vontade se aquietado e unificado, entra-se no segundo foco, sem pensamento ou movimento mental, com alegria e prazer nascidos da concentração.

Com o desvanecimento da alegria, permanecendo em observação, lembrando e plenamente atento, experimentando prazer por todo o corpo, aquilo que os nobres tornam conhecido “Este está observando, lembrando e permanecendo em prazer.” entra-se no terceiro foco.

Com o abandono do prazer e o abandono da dor, tendo a alegria e o sofrimento previamente chegado ao fim, purificado por meio da observação e da lembrança, entra-se no quarto foco, sem dor ou prazer.

Amigo, isto é chamado de “concentração correta.”

Majjhima Nikāya 141

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Conversa com os Brâmanes de Sāleyya

Qual, senhor Gotama, é a causa, qual é a razão, pela qual alguns seres, com a dissolução do corpo, após a morte, surgem no mundo inferior, um destino ruim, o abismo, o inferno?

E qual, senhor Gotama, é a causa, qual é a razão, pela qual alguns seres, após a dissolução do corpo, após a morte, surgem num bom destino, no mundo celestial?

Conduta de má qualidade, conduta antiética, proprietário de terras. Esta é a causa pela qual alguns seres, com a dissolução do corpo, após a morte, surgem no mundo inferior, um destino ruim, o abismo, o inferno.

Conduta de qualidade, conduta ética, proprietário de terras. Esta é a causa pela qual alguns seres, com a dissolução do corpo, após a morte, surgem num bom destino, num mundo celestial.

…

“Proprietário de terras, tríplice é a conduta de qualidade, a conduta ética por meio do corpo. Quádrupla é a conduta de qualidade, a conduta ética por meio da fala. Tríplice é a conduta de qualidade, a conduta ética por meio da mente.

Conduta de Qualidade do Corpo

Como, proprietário de terras, há a tríplice conduta de qualidade, conduta ética por meio do corpo?

Ora, proprietário de terras, alguém, tendo abandonado a matança de seres vivos, abstém-se de matar seres vivos. Tendo deixado de lado o bastão, tendo deixado de lado a faca, vive consciencioso, empático, solidário para com o bem-estar de todos os seres vivos.

Tendo abandonado o tomar o que não é dado, abstém-se de tomar o que não é dado. Aquilo que é riqueza e pertences de outrem, seja na cidade ou num lugar distante, não toma aquilo que não é dado e que é considerado furto.

Tendo abandonado a conduta sexual errada, vive abstendo-se da conduta sexual errada. Não tem relações com aquela que é protegida por sua mãe, protegida por seu pai, protegida por seu irmão, protegida por sua irmã, protegida por seus parentes, protegida por sua família estendida, protegida pela qualidade, que tem marido, por quem se é punido, mesmo aquela que foi prometida com uma guirlanda. Esta, proprietário de terras, é a tríplice conduta de qualidade, conduta ética do corpo.

Conduta de Qualidade da Fala

E como, proprietário de terras, há a quádrupla conduta de qualidade, conduta ética da fala?

Ora, proprietário de terras, alguém, tendo abandonado a mentira, abstém-se de mentir. Tendo ido a uma assembleia, ou reunião, ou entre parentes, ou entre um grupo social, ou entre a realeza, tendo sido conduzido, tendo sido questionado, “Vem, bom homem, dize o que sabes.” Ele, não sabendo, diz “Não sei,” sabendo, diz “Eu sei,” não tendo visto, diz “Não vi,” tendo visto, diz “Eu vejo.” Assim, por seu próprio bem, pelo bem de outrem, ou por alguma coisa mundana insignificante, não diria uma mentira consciente.

Tendo abandonado a fala divisiva, abstém-se da fala divisiva. Tendo ouvido algo aqui, não vai lá e lhes diz para se separarem. Tendo ouvido algo lá, não vem dizer a estes para se separarem. Assim, reunindo aqueles que estão divididos, mantendo conectados aqueles que estão unidos, aquele que aprecia a união, que se alegra com a união, que se deleita na união, profere fala que conduz à união.

Tendo abandonado a fala grosseira, abstém-se da fala grosseira. Aquela fala que é suave, agradável de ouvir, amorosa, que vai ao coração, cortês, que é apreciada por muitos, que é agradável para muitos, esse tipo de fala é proferido.

Tendo abandonado a tagarelice inútil, abstém-se da tagarelice inútil. Fala no momento apropriado, fala o que é verdadeiro, fala o que é proveitoso, fala sobre a qualidade, fala sobre o treinamento, palavras dignas de serem preservadas são proferidas–oportunas, sistemáticas, bem refletidas, ligadas a um propósito.

Esta, proprietário de terras, é a quádrupla conduta de qualidade, conduta ética por meio da fala.

Conduta de Qualidade da Mente

E como, proprietário de terras, há a tríplice conduta de qualidade, conduta ética por meio da mente?

Ora, proprietário de terras, alguns são sem cobiça. Não se é cobiçoso por aquelas coisas de outrem, pela riqueza e pertences de outrem– “Oh, se ao menos aquilo que é de outra pessoa fosse meu.”

Não se tem hostilidade na psique, sem resoluções corrompidas da mente, “Que estes seres se mantenham bem, sem vingança, sem hostilidade, sem malícia.”

Sustenta a visão correta, vendo sem distorção:

“Há o que é dado. Há o que é sacrificado. Há o que é oferecido. Há o amadurecimento dos resultados de atos bem feitos e mal feitos. Há este mundo. Há um mundo além. Há mãe. Há pai. Há seres nascidos espontaneamente. Há, neste mundo, samaṇas e brâmanes realizados, bem praticados, que realizaram por si mesmos o conhecimento direto deste mundo e de um mundo além e o tornaram conhecido.”

Este tipo de conduta de qualidade, conduta ética, é a causa pela qual agora alguns seres, com a dissolução do corpo, após a morte, surgem num bom destino, num reino celestial.

Majjhima Nikāya 41

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O Fio de Mahānāma

Certa vez, o auspicioso vivia entre os Sakyans em Kapila, no parque das Figueiras. Então, Mahānāma, o Sakyan, aproximou-se do auspicioso; tendo-se aproximado, fez uma reverência e sentou-se a um lado. Tendo-se sentado a um lado, Mahānāma, o Sakyan, disse isto ao auspicioso:

Senhor, o que determina o grau em que alguém é um discípulo leigo?

É porque, Mahānāma, alguém tomou refúgio no Desperto, alguém tomou refúgio na Qualidade, alguém tomou refúgio na Ordem. Isto determina o grau em que alguém é um discípulo leigo, Mahānāma.

Senhor, o que determina o grau em que um discípulo leigo é alguém completo em moralidade?

É porque, Mahānāma, um discípulo leigo é alguém que se abstém de matar seres vivos, é alguém que se abstém de tomar o que não é dado, é alguém que se abstém de praticar a conduta sexual errada, é alguém que se abstém de mentir, é alguém que se abstém de álcool, de bebidas alcoólicas e de coisas que são a base para a distração e a intoxicação. Isto determina o grau em que um discípulo leigo é completo em moralidade.

E, senhor, o que determina o grau em que um discípulo leigo é completo em crença?

Ora, Mahānāma, um discípulo leigo é alguém que crê. Ele crê no despertar daquele que conhece as coisas como elas são.

Ele é auspicioso, digno, e plena e completamente desperto, perfeito em sabedoria e conduta, virtuoso, conhecedor do universo, insuperável instrutor dos homens, mestre de devas e humanos, desperto e auspicioso.

Bem descrita pelo auspicioso é a qualidade, visível, atemporal, “vem e vê,” progressiva, a ser experimentada individualmente pelos perceptivos.

Bem praticada é a ordem de discípulos do auspicioso. Retamente praticada é a ordem de discípulos do auspicioso. Corretamente praticada é a ordem de discípulos do auspicioso. Adequadamente praticada é a ordem de discípulos do auspicioso. Isto é, os quatro pares de homens, os oito tipos de homens. Isto é a ordem de discípulos do auspicioso, que são dignos de receber oferendas, de serem acolhidos como convidados, de receberem presentes, de receberem añjali, um insuperável campo de recompensas do universo.

Isto determina o grau em que um discípulo leigo é completo em crença, Mahānāma.

E, senhor, o que determina o grau em que um discípulo leigo é completo em doação?

Ora, Mahānāma, um discípulo leigo, com a vontade livre da mácula da posse, vive num lar e é livremente generoso, de mãos abertas, deleita-se em deixar ir, caritativo, e aprecia dar e partilhar. É isto que determina o grau em que um discípulo leigo é completo em generosidade.

E, senhor, o que determina o grau em que um discípulo leigo é completo em consciência?

Ora, Mahānāma, um discípulo leigo é consciente, tendo a consciência do surgir e do passar, penetrante, nobre, correta, e que conduz ao fim da dor. É isto que determina o grau em que um discípulo leigo é completo em consciência.

Saṃyutta Nikāya 55.37

Leituras complementares

Esta é uma lista dos principais temas aos quais o Buda regularmente retornava, bem como alguns ensinamentos representativos sobre esses temas, além de leituras adicionais para o caso de as pessoas estarem interessadas em obter uma noção geral do cânone ou em aprofundar-se em determinados temas.

Fundamentos Intelectuais do Caminho

A Visão Abrangente do Caminho
A forma mais frequente com que o Buda descrevia o caminho às pessoas que não estavam familiarizadas com ele é muitas vezes chamada de “Treinamento Gradual”. Ela ocorre muitas vezes nos suttas.
Exemplo: Digha Nikaya 2
Leitura Adicional: Partes dele também reaparecem em DN 3-13, Majjhima Nikaya 51, 77, 39, 37

Origem Dependente
O Buda originalmente descobriu o caminho ao buscar a causa da dor e do sofrimento. Ele percorre doze causas cada vez mais profundas, das quais a mais profunda é a ignorância das quatro nobres verdades.
Ex. Digha Nikaya 15
LA: Samyutta Nikaya Cap. 12

Visão Correta
A Visão Correta é o fundamento do caminho. É a primeira parte do nobre caminho óctuplo e oferece a entrada para o que é o caminho e como sair do sofrimento. É mais comumente descrita como as quatro nobres verdades, mas em muitas circunstâncias é apresentada a partir de ângulos ligeiramente diferentes.
Ex. DN 1; o final do Digha Nikaya 22 também inclui uma descrição minuciosa das quatro nobres verdades
LA: MN 141, MN 9, MN 1, 102, 49, 117

Salutar e Insalubre
Antes de falar sobre as quatro nobres verdades, o Buda muitas vezes encorajava o desenvolvimento de uma compreensão clara do que é salutar e do que não é salutar. Qualidades salutares comuns são a generosidade, a moralidade e a renúncia. Qualidades insalubres comuns são os prazeres dos sentidos, o ódio e a crueldade, bem como as cinco barreiras.
Ex. MN 2
LA: MN 8, 113, MN 13-14, MN 128, 114, DN 25

Resultados das Ações
O Buda muitas vezes enfatizava a importância da crença no kamma, de que boas e más ações têm bons e maus resultados, bem como de que existe algo além do mundo material. Isso é fundamental não só para a libertação, mas até mesmo para a visão correta mundana.
Ex. Majjhima Nikaya 135-6
LA: MN 142, 101, Anguttara Nikaya 3:24, 3:100, 10:217-220, MN 41-2

Partes do Caminho Relacionadas à Meditação

Lembrança da Respiração
Um dos arcabouços mais comuns que o Buda usava para a meditação era integrar a respiração às partes do despertar e ao desenvolvimento da calma e do discernimento em 16 passos.
Ex: Majjhima Nikaya 118
Leitura Adicional: Samyutta Nikaya Cap. 54

Ensinamentos sobre a Não-alma
Um dos ensinamentos mais comuns que o Buda dava a monges e monjas, e que frequentemente culminava em seu despertar, era guiá-los através das cinco partes da identidade de cada um e compreender cada uma dessas partes como não sendo realmente sua, nem seu próprio eu ou sua alma.
Ex. Samyutta Nikaya 22.59
Leitura Adicional: Samyutta Nikaya Cap. 22, especialmente 22.57, 22.79, 22.81

Ensinamento sobre as Seis Bases dos Sentidos
O outro arcabouço principal que o Buda usava para ensinar monges e monjas a verem a impermanência no contexto de sua própria experiência eram as seis bases dos sentidos. Nesse arcabouço, o Buda guiava monges e monjas a verem cada porta dos sentidos interna e externa, a percepção de cada porta dos sentidos, o contato e a sensação, todos como impermanentes. Isso também, muito comumente, culminava em seu despertar.
Ex. Samyutta Nikaya 35.28
LA: Samyutta Nikaya Cap. 35, MN 137, MN 143-152

Os Estabelecimentos da Lembrança
Os quatro estabelecimentos da lembrança são uma parte do nobre caminho óctuplo. Ocasionalmente o Buda integra a totalidade do caminho a esses quatro estabelecimentos da lembrança.
Ex. Digha Nikaya 22
LA: Majjhima Nikaya 10, 119

Temas Adicionais e Dhamma Mais Profundo

Relatos Históricos Importantes da vida do Buda

A primeira parte do Vinaya Pitaka, o Mahavagga Capítulo 1, “O Grande Capítulo”, oferece a história de como o sāsana começou, até o Buda iniciar a Sangha.
O Majjhima Nikaya 26 oferece uma descrição do esforço original do Buda para tornar-se o Buda. O Sutta Nipata 3.2 oferece uma descrição de seu desafio por Mara nesse esforço.
A história de Angulimala é narrada no Majjhima Nikaya 86.
No Vinaya Pitaka, o Capítulo 7 do Culla Vagga (aqui referido como Capítulo 17 dos Khandakas) narra o esforço de Devadatta para criar um cisma na Sangha.
A história de Anathapindaka oferecendo o monastério em Savatthi é narrada no CullaVagga Capítulo 6, o Capítulo sobre Aposentos (referido aqui como Capítulo 16 dos Khandakas).
O Digha Nikaya 16 oferece uma descrição abrangente do último ano da vida do Buda.
O Digha Nikaya 14 oferece uma descrição da dispensação do Buda Vipassi de maneiras que têm paralelo com os acontecimentos da vida do Buda.

Sínteses Poéticas do Caminho
O Sutta Nipata como um todo inclui muitos dos ensinamentos mais poéticos do Buda. Alguns dos mais celebrados são:

Sutta Nipata 1:1-4, 1:8, 2:4, 3:11, todo o Capítulo 4 e 5

Outras Abordagens Úteis do Caminho
Algumas das outras formas muito comuns que o Buda usava para ensinar o caminho eram:

O Vedana Samyutta inclui uma variedade de suttas sobre o papel fundamental que a sensação desempenha no caminho — Samyutta Nikaya Capítulo 36
Os Sete Fatores do Despertar — Samyutta Nikaya Capítulo 46
As Cinco Faculdades — Samyutta Nikaya Capítulo 48
As Quatro Bases dos Poderes Espirituais — Samyutta Nikaya Capítulo 51

Dhamma Mais Profundo

No Majjhima Nikaya 111, o Buda louva a proficiência de Sariputta com a vipassana, discernindo cada qualidade à medida que surge.
No Digha Nikaya 21, Sakka, o soberano dos Deuses dos Trinta e Três, formula uma série de perguntas muito úteis sobre o caminho como um todo.
No Digha Nikaya 22, o Buda oferece uma descrição de como manter uma comunidade unida e os fatores fundamentais para preservar o sāsana.
No Digha Nikaya 28, Sariputta narra alguns dos elementos mais profundos do ensinamento do Buda.
O Digha Nikaya 33 e 34 são o compêndio de Sariputta de uma grande variedade dos ensinamentos do Buda de todo o cânone.
O Majjhima Nikaya 111 é o Buda louvando a proficiência de Sariputta com a vipassana, discernindo cada qualidade à medida que surge.

Cântico de Homenagem

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassā.

Homenagem àquele auspicioso, ao digno, ao plena e completamente desperto.

Ex. MN 100

Três Refúgios

Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Dutiyampi buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Dutiyampi dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Dutiyampi saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Tatiyampi buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Tatiyampi dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Tatiyampi saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Tomo refúgio no Desperto.
Tomo refúgio na Lei Natural.
Tomo refúgio na Ordem.

Mesmo uma segunda vez, tomo refúgio no Desperto.
Mesmo uma segunda vez, tomo refúgio na Lei Natural.
Mesmo uma segunda vez, tomo refúgio na Ordem.

Mesmo uma terceira vez, tomo refúgio no Desperto.
Mesmo uma terceira vez, tomo refúgio na Lei Natural.
Mesmo uma terceira vez, tomo refúgio na Ordem.

Khuddakapāṭha 1 e MV Cap. 1 (segunda seção de recitação)

Qualidades do Buda, do Dhamma e da Sangha

Itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho
vijjācaraṇasampanno
sugato
lokavidū
anuttaro purisadammasārathi
satthā devamanussānaṃ
buddho bhagavā’ti.

Svākkhāto bhagavatā dhammo
sandiṭṭhiko
akāliko
ehipassiko
opaneyyiko
paccattaṃ veditabbo viññūhī’ti.

Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
ujuppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
ñāyappaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
sāmīcippaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
yadidaṃ cattāri purisayugāni
aṭṭha purisapuggalā
esa bhagavato sāvakasaṅgho
āhuneyyo
pāhuneyyo
dakkhiṇeyyo
añjalikaraṇīyo
anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’ti.

Ele é auspicioso, digno, e plena e completamente desperto,
perfeito em sabedoria e conduta,
virtuoso,
conhecedor do universo,
insuperável treinador de homens,
mestre de divindades e humanos,
desperto e auspicioso.

Bem descrita pelo auspicioso é a Lei Natural,
visível,
atemporal,
“venha e veja,“
progressiva,
a ser experimentada individualmente pelos perceptivos.

Bem praticada é a ordem dos discípulos do auspicioso.
Retamente praticada é a ordem dos discípulos do auspicioso.
Corretamente praticada é a ordem dos discípulos do auspicioso.
Apropriadamente praticada é a ordem dos discípulos do auspicioso.
Isto é, os quatro pares de homens,
os oito tipos de homens.
Esta é a ordem dos discípulos do auspicioso que são
dignos de receber oferendas,
dignos de serem acolhidos como hóspedes,
dignos de receber presentes,
dignos de receber o añjali,
um insuperável campo de recompensas do mundo.

AN 3.70

Cinco Preceitos

Pāṇātipātā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de matar seres vivos.
Adinnādānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de tomar o que não me é dado.
Kāmesu micchācārā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de conduta sexual incorreta.
Musāvādā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de mentir.
Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi
Assumo o preceito de abster-me de álcool, bebidas alcoólicas e outras coisas que causam intoxicação e distração.

Adaptado de Kp 2

Oito Preceitos

Por toda a sua vida, os dignos seguem estes oito preceitos. Hoje, eu também, por este dia e esta noite, seguirei estes oito preceitos. Nestes aspectos, seguirei os dignos, e esta será a minha observância da observância.

Pāṇātipātā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de matar seres vivos.
Adinnādānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de tomar o que não me é dado.
Abrahmacariyā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de atividade sexual.
Musāvādā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de mentir.
Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi
Assumo o preceito de abster-me de álcool, bebidas alcoólicas e outras coisas que causam intoxicação e distração.
Vikālabhojanā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de comer fora do tempo adequado.
Nacca-gīta-vādita-visūkadassanā Mālā-gandha-vilepana-dhāraṇa-maṇḍana-vibhūsanaṭṭhānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de dançar, cantar, tocar música, assistir a entretenimentos, usar guirlandas, perfumes, cosméticos, adornos e embelezamento.
Uccāsayana-mahāsayanā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Assumo o preceito de abster-me de camas altas e luxuosas.

Adaptado de Kp 2 e AN 8.41

Bondade

Mettā sahagatena cetasā ekaṁ disaṁ pharitvā viharati,
tathā dutiyaṁ
tathā tatiyaṁ
tathā catutthaṁ.

Iti uddhamadho tiriyaṁ sabbadhi sabbattatāya
sabbāvantaṁ lokaṁ
mettā sahagatena cetasā
vipulena mahaggatena appamāṇena
averena abyāpajjena pharitvā viharati.

Com uma vontade imbuída de bondade,
vive-se permeando uma direção,
assim a segunda,
assim a terceira,
assim a quarta.

E assim vive-se permeando acima, abaixo, ao redor e absolutamente por toda parte,
cada pedaço do universo,
com uma vontade imbuída de bondade,
extensa, expansiva, imensurável,
livre de vingança e hostilidade.

AN 9.18

Guia de Pronúncia do Pāḷi

Vogais

a é breve, como em another (do inglês)
ā é longo, como em father (do inglês)
i é uma versão breve de be (do inglês)
ī é longo, como em bee (do inglês)
u é breve, como em under (do inglês)
ū é longo, como em moo (do inglês)
e é longo em sílabas abertas, como em fade (do inglês), mas antes de uma consoante é o mesmo som, porém breve
o é longo em sílabas abertas, como em own (do inglês), mas antes de uma consoante é o mesmo som, porém breve
ṁ é o som nasal, como o “ng” do inglês

Consoantes

As letras retroflexas, que têm um ponto embaixo delas, são semelhantes às versões normais, mas, em vez de a língua tocar os dentes, ela toca o céu da boca.
Letras com um h depois delas são sempre pronunciadas como um h aspirado, como em heavy (do inglês).

k como em cat (do inglês)
kh k com um h aspirado
g como em gate (do inglês)
gh g normal com um h aspirado
ṅ como em bank (do inglês)
c como o ch em change (do inglês)
ch um som de ch com um h aspirado
j como em jet (do inglês)
jh som de j com um h aspirado
ñ como em canyon (do inglês)
ṭ som de t com a língua tocando o céu da boca em vez dos dentes
ṭh pronunciado como um ṭ retroflexo com um h aspirado
ḍ som de d com a língua tocando o céu da boca
ḍh ḍ com um h aspirado
ṇ som de n com a língua tocando o céu da boca
t como em tar (do inglês)
th t normal com um h aspirado
d como em dark (do inglês)
dh d normal com um h aspirado
n como em normal (do inglês)
p como em pat (do inglês)
ph p com um h aspirado
b como em back (do inglês)
bh b com um h aspirado
m como em man (do inglês)
y como em yes (do inglês)
r como em red (do inglês)
l como em lead (do inglês)
ḷ a versão retroflexa de l
v no início de uma palavra, como em van (do inglês); no meio das palavras é mais suave, entre very e a weary (do inglês)
s como em set (do inglês)
h como em heavy (do inglês)

O ensinamento do Buda gira em torno de uma série de termos-chave e, como na maioria das línguas não aparentadas, alguns não têm termos idênticos que lhes correspondam. Assim, em muitos casos, não é possível abranger a totalidade do significado do termo Pāḷi em um único termo em português.

Como esses termos aparecem com frequência e muitas vezes sem contexto, para realmente compreender o ensinamento do Buda é importante ter uma ideia mais ampla daquilo a que esses termos se referem e das limitações de qualquer tradução.

Além disso, todas estas traduções são minhas, e algumas delas são inéditas; compreender as razões das minhas traduções atuais é importante para saber como elas podem informar a compreensão dos ensinamentos do Buda.

Muitas vezes são pequenos desvios em relação às traduções existentes, mas ocasionalmente são completamente diferentes, e pode ser útil saber como cheguei a essas conclusões. Frequentemente pode ser instrutivo ler diversas traduções, mas também é útil conhecer as evidências e estruturas subjacentes que podem ajudar a desenvolver uma compreensão mais ampla dos termos-chave.

Incluo aqui apenas termos em que há uma gama de significados que não se encaixam bem em uma única palavra em português e/ou em que apresento uma tradução inédita.

–

Cheguei a estas traduções por meio de três abordagens, além das referências e do trabalho acadêmico existentes.

A primeira é o aspecto etimológico. Levo em conta a etimologia da palavra e todos os termos relacionados. As palavras Pāḷi baseiam-se em uma estrutura de raiz e prefixo. Uma única raiz pode ser usada para produzir dezenas de palavras. Assim, mesmo quando uma palavra em particular tem poucas ocorrências, ainda é possível cruzá-la com os significados de todas as outras palavras com a mesma raiz.

No entanto, as raízes geralmente vêm do Sânscrito, a língua literária da época do Buda, de modo que há frequentemente uma diglossia substancial que entrou na evolução do Pāḷi, a língua falada da época do Buda. Assim, na prática, há muita investigação e conjectura envolvidas em definir um termo etimologicamente.

A segunda é o aspecto filológico, o contexto e o uso de uma dada palavra em Pāḷi e a sua evolução de significado a partir de sua raiz sânscrita. Uso exclusivamente textos do cânone Pāḷi para determinar o uso, porque nos comentários escritos centenas de anos depois o uso mudou substancialmente. Para esta abordagem, procurei ler os suttas do cânone repetidas vezes para adquirir um senso interno de como os termos e a sintaxe eram usados. Fundamentalmente, procurei aprender a língua como uma criança aprenderia, ouvindo-a repetidas vezes. Embora eu tenha usado o conhecimento existente sobre o Pāḷi como ponto de partida, procurei sempre dar deferência ao contexto e ao uso das palavras para determinar o significado real da palavra.

Sempre que havia uma palavra que não parecia se encaixar em uma frase, ou uma tradução inicial que não parecia soar do modo como um ser humano soaria, eu internamente sinalizava aquele termo como uma possível tradução errada. Então, seja por meio de investigação ativa ou simplesmente prestando atenção sempre que voltava a encontrar aquele termo, eu experimentava várias traduções alternativas possíveis de acordo com a etimologia e o contexto.

Por fim, há o aspecto hermenêutico. O Buda não estava apenas falando sobre a vida comum. Ele estava falando sobre um caminho espiritual que conduzia uma pessoa através do emaranhado das emoções e em direção a um completo desatamento e liberdade. Nesse processo, ele precisou usar palavras literais de formas figurativas, e explicar a progressão da vida mundana e das maneiras de ver as coisas para realidades sutis experimentadas à medida que se desenvolvem capacidades espirituais.

Para este aspecto, sempre procurei usar o Pāḷi e as traduções potenciais no contexto do meu desenvolvimento espiritual e da minha meditação. Muitos dos suttas pretendiam não só transmitir um significado intelectual, mas guiar a pessoa através de estados de consciência para perceber a realidade como ela é e integrar a sabedoria no nível mais profundo. Por causa disso, procurei aplicar constantemente quaisquer traduções de suttas-chave de meditação na minha experiência pessoal e ver se as traduções existentes correspondiam às verdades que eu estava experimentando.

Além disso, no processo de começar a usar esses termos no ensino, eu ocasionalmente investigava para ver se a compreensão de um ouvinte era a que eu esperava transmitir, e ocasionalmente isso suscitava uma iteração adicional.

Este é um processo que naturalmente teve uma evolução e provavelmente continuará a tê-la, mas ao longo da última década minhas traduções internas de termos-chave começaram a se assentar. Espero que possa ser de algum benefício.

Buddha– [“Desperto”—Este é o particípio passado do verbo bujjhati, que significa despertar, tanto no sentido literal quanto no figurativo de despertar do sono e de compreender algo pela primeira vez.] despertar (tanto literalmente quanto para algo)

“Paṭibujjhati” é usado exclusivamente no sentido literal “despertar novamente (após dormir).”

“Abhisambujjhati” é usado exclusivamente de forma figurativa—“despertar completa e plenamente”—geralmente referindo-se apenas ao despertar do Buda, que é mais completo que o do discípulo comum.

“Pabujjhati”, “despertar profundamente para”, também é usado exclusivamente de forma figurativa no sentido de compreender profundamente algo pela primeira vez.

Além disso, ocorrem também outros termos como “anubujjhati”, “seguir (alguém ou algo) até o despertar”, e avabujjhati, “aprofundar o (próprio) despertar”.

Dhamma–[”o que é sustentado”—etimologicamente, Dhamma é uma palavra bastante simples e direta. É o particípio passado do verbo extremamente comum dharati, que significa sustentar. No entanto, de forma figurativa e no uso Pāḷi, assumiu uma variedade de significados.]

1. A qualidade (de algo), uma característica inerente, a natureza (de algo)
2. Uma lei natural, uma regra que preserva alguma qualidade ou ordem inerente.
3. Um estado de consciência, um estado ou qualidade emocional, uma qualidade da mente, um fenômeno no sentido filosófico literal de algo percebido

No uso real, os dois primeiros quase sempre ocorrem no singular, e o terceiro geralmente ocorre no plural; assim, enquanto os dois primeiros frequentemente se sobrepõem em significado e uso, o terceiro é usualmente empregado em contextos visivelmente diferentes.

No contexto de referir-se ao ensinamento do Buda, ele naturalmente fica a meio caminho entre os dois primeiros significados, e foi difícil decidir a tradução porque tanto o sentido de “a lei natural” (da existência, do universo, da consciência, etc.) quanto o de “a natureza inerente” (da existência, do universo, da consciência, etc.) estão ambos muito presentes.

Por fim, decidi usar “Lei Natural” como a tradução quando a palavra ocorre sem contexto ou como algo em que as pessoas tomam refúgio, embora seja útil saber que ela retém fortemente o significado de “A Natureza das Coisas”.

Dhātu [Esta palavra está estreitamente relacionada a “dhamma”. Enquanto “dhamma” é o particípio passado do verbo “dharati”, dhātu está provavelmente mais relacionada à forma causativa de dharati, dhāreti. Assim, se há alguma ligeira diferença, “dhamma” seria o estado ou qualidade que é sustentado, e “dhātu” seria a característica subjacente que faz com que aquela coisa seja sustentada.] ”o que faz com que algo seja sustentado” Característica, qualidade inerente.

No uso há uma sobreposição substancial, mas elas não são usadas da mesma maneira.

Por exemplo, “dhātu” é usado tanto para características físicas quanto experienciais. Elas são frequentemente listadas como 4 ou 6: “terra, líquido, fogo, vento, espaço, percepção.”

Entre dhamma e dhātu, dhātu é a mais fundamental e essencial. Há referências a dhammadhātu, mas não a dhātudhamma. Em compostos, o termo final é usualmente o substantivo e o primeiro termo é usualmente o adjetivo, de modo que existe um tipo de dhātu de um dhamma, mas não um dhamma de um dhātu.

Além disso, para tornar a diferença mais clara, nibbānadhātu refere-se à característica, qualidade ou natureza do extinguir, e parinibbānadhamma refere-se a um indivíduo que tem a natureza de alcançar a extinção completa (na morte), não à natureza da extinção completa.

Há também listas de vários tipos de características (MN 115): além das seis acima, há características de “prazer, dor, felicidade, sofrimento, imparcialidade, ignorância”, características de “sensualidade, hostilidade e crueldade, e de prescindir, não-hostilidade e não-crueldade”, características de “sensualidade, forma e o sem-forma”, e “características construídas e características não-construídas”.

Enquanto “dhātu” geralmente se refere a alguma característica inerente, “dhamma” mais frequentemente se refere a alguma qualidade boa ou má mais temporária que se está gerando no momento.

Sangha–”algo ligado em conjunto”—comunidade, organização, rede, mais especificamente referindo-se frequentemente à ordem monástica que o Buda estabeleceu, de seus discípulos monásticos.

Há duas Sanghas que o Desperto estabeleceu, a bhikkhusaṅgha e a bhikkhunisaṅgha, a Ordem dos Monges e a Ordem das Monjas.

Vale notar que normalmente, quando as pessoas tomam refúgio no Desperto nos suttas, elas normalmente tomam refúgio explicitamente na bhikkhusaṅgha, a Ordem dos Monges (“esāhaṃ bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi dhammañca bhikkhusaṅghañca”, p. ex. Mahavagga Cap. 1 7.27). Além disso, na descrição padronizada da Saṅgha, ela inclui a descrição “cattāri purisayugāni, aṭṭha purisapuggalā”—“os quatro pares de homens, quatro indivíduos do sexo masculino.” Assim, ao menos na época do Buda, quando o termo aparecia no singular, usualmente se referia aos monges.

Além disso, o termo nunca foi usado para se referir aos discípulos leigos. Normalmente os termos usados para discípulos leigos do sexo masculino e feminino eram upāsakā e upāsikā, “aqueles que se aproximam ou sentam-se perto.” Quando referidos como um grupo, os grupos de discípulos leigos masculinos e femininos eram “upāsakaparisā” e “upāsikāparisā”—“a assembleia ou congregação de seguidores leigos do sexo masculino e feminino.”

Arahant–”o digno” “aquele de valor”—O termo arahaṃ é uma palavra comum em pali que significa mérito ou valor. Para se referir a algo que custa um pāda, dir-se-ia “pādārahaṃ.” Arahant é a forma desse termo para se referir a um indivíduo que possui essa qualidade.

Anicca– [a+ni+tya; Anicca é a negação da palavra nicca. O Pāḷi é uma língua de raízes, mas tem cerca de 20 prefixos que são extremamente comuns. Muitos desses prefixos têm significados muito gerais e flexíveis, que vão desde movimento direcional até ideias muito generalizadas. Às vezes esses prefixos não são afixados a uma raiz primária e são ligados a um sufixo de preenchimento “tya.” Este é o caso de nicca. É o prefixo “ni” acrescentado ao sufixo de preenchimento “tya.” Esta é a forma adjetiva do prefixo geral “ni”, que em diferentes circunstâncias assume os significados de baixo, inferior, para baixo, fixo, regular, constante, estável, permanente.]
impermanente, instável, não constante, não fixo, temporário, não regular, imprevisível

O que é difícil de traduzir sobre a palavra pali “anicca” é que, embora o termo Pāḷi seja muito amplo e inclua várias associações, cada um dos termos em português é bastante limitado em seu significado. Enquanto nicca e anicca são palavras comuns para indicar qualquer coisa fixa, estável, constante ou permanente, todas as traduções em português são bastante restritas.

Como, no ensinamento do Desperto, o significado de “impermanente” — isto é, algo que tem a natureza de morrer ou desaparecer — é a associação que é mais frequentemente mencionada, eu geralmente uso isso como tradução; no entanto, minha associação intuitiva da palavra Pāḷi anicca está na verdade mais próxima da minha associação com a palavra portuguesa “instável.” Está claro em minha mente que, em Pāḷi, a palavra retém todas essas associações.

Dukkha–[du+tya; du é um prefixo extremamente comum e tya é o sufixo genérico que significa “aquilo.” Du tem uma gama de significados, mas primordialmente doloroso, difícil, desagradável] (subst.) dor, dificuldade, desagradável, desconforto, mau sentimento, sofrimento (adj.) doloroso, difícil, mau (sentimento); antônimo de sukha

Dukkha tem fortes associações com o sentimento, tanto como descrição de sentimento físico quanto de afeto emocional. Mas também é usado de forma mais geral para descrever todos os tipos de sentir-se mal, tanto físico quanto mental.

Na descrição da primeira nobre verdade, dukkha é o termo abrangente para todo o sofrimento físico, emocional e mental, mas na descrição do Buda da definição desse termo, ele inclui tanto dukkha (dor física) quanto domanassa (dor mental) como subcategorias da dor generalizada.

Além disso, dukkha é uma palavra fortemente associada ao sentimento (vedanā). O sentimento é sempre descrito como dukkha (mau/doloroso), sukha (bom/prazeroso), adukkhamasukha (nem mau nem bom/nem doloroso nem prazeroso), enquanto os estados mentais são mais frequentemente descritos como domanassa (emocionalmente doloroso).

Além disso, na divisão budista dos fenômenos, há seis portas internas dos sentidos (visão, audição, olfato, língua, corpo, mente), seis portas externas dos sentidos (formas, sons, cheiros, sabores, tangíveis, fenômenos) e seis tipos de percepção (percepção visual, percepção auditiva, percepção olfativa, percepção da língua, percepção corporal e percepção mental). O contato entre esses três (p. ex. o corpo, um objeto tangível e a percepção corporal) gera um sentimento nascido desse contato (p. ex. sentimento nascido da percepção corporal, kāyasamphassajā vedanā). A palavra dukkha tem associações tanto com experiências dolorosas do corpo (p. ex. uma doença) quanto como descrição do sutil sentimento emocional gerado por qualquer tipo de contato sensorial desagradável, mas menos frequentemente como fenômenos mentais desagradáveis, que são mais frequentemente descritos como domanassa.

Sukha–[su+tya; semelhante a dukkha, su é o prefixo extremamente comum que significa qualquer coisa fácil, agradável ou prazerosa] (subst.) bom sentimento, agradável (adj.) prazeroso, agradável, bom (sentimento)

Antônimo—dukkha. Semelhante à discussão de dukkha, a palavra sukha tem fortes conotações de sensações ou sentimentos, mas onde a dor exclusivamente mental é geralmente descrita como somanassa (estados mentais prazerosos).

Anattan–[an+attan; anattan é a negação da palavra extremamente comum attā, que significa eu ou alma.] (subst.) não-eu, não-alma.

Embora attan seja uma palavra extremamente comum que significa eu, ela também assume um significado mais metafísico de alma em discussões metafísicas, referindo-se a um senso permanente de eu.

Sankappa–[saṃ+kappa; saṃ é um prefixo que significa junto ou completo; kappa é a forma substantiva de kappeti, que significa fazer com que se faça, preparar-se para fazer, fixar-se em fazer algo, ou adequar algo a um propósito. Kappa por si só tem um significado muito semelhante a tencionar para um propósito específico. O prefixo saṃ cria uma associação de resolução mais forte ou completude dessa resolução] (subst.) resolução, aspiração, intenção fixa

Ao traduzir a palavra portuguesa intenção para o Pāḷi, quatro palavras poderiam ser usadas, com usos Pāḷi ligeiramente diferentes: kappa, saṃkappa, cetanā, sancetanā. Kappa e sankappa são usadas mais frequentemente na fala comum, e cetanā e sancetanā são usadas mais na fala filosófica.

Kappa e sankappa vêm do causativo de karoti, de modo que o significado de preparar-se para fazer é mais proeminente. A ação ainda não foi concluída, mas a preparação ou causa foi iniciada para esse propósito. O prefixo saṃ é acrescentado a isso para adicionar um nível de fixidez ou apego a esse propósito. Assim, sankappa é uma intenção mais forte e mais dedicada do que kappa seria.

Cetanā e sancetanā vêm da raiz cetas, que se refere à capacidade da vontade. Cetanā é a forma de ação da vontade, ou seja, o ato de vontade, a volição, ou a intenção ativa como manifestação da vontade. Sancetanā acrescenta o prefixo saṃ, que adiciona o significado de apego ou ligação ao objeto da própria vontade.

Kappa–[forma substantiva de kappeti, causativo de karoti] intenção. Ver a discussão sob sankappa.

Cetanā–[substantivo de ação de cetas] ato de vontade, volição. Ver a discussão sob sankappa.

Sancetanā–[saṃ+cetanā] ato de vontade apegado, volição apegada. Ver a discussão sob sankappa.

Sati–[forma substantiva de sarati] (subst.) lembrança, lembrar, trazer à mente, ter em mente, meditação (no sentido original de intencionalmente ter algo em mente).

Sarati é um verbo de ocorrência muito frequente em Pāḷi que significa lembrar. Formas relacionadas incluem anussarati, recordar, e sāreti, fazer lembrar. (Há também uma raiz sânscrita separada e não relacionada que significa fluir.)

Sampajaññā–[subst. de saṃ+pa+jānāti; Esta palavra combina a raiz saṃ, que significa junto ou completo, pa, que significa profundamente ou minuciosamente, e jaññā, que é a forma substantiva feminina de jānāti, conhecer] (subst. fem.) plena consciência, ampla consciência, consciência completa, (adj.) plenamente consciente, plenamente ciente.

Sampajaññā é uma palavra comum que aparece frequentemente no ensinamento do Desperto. Está estreitamente relacionada a paññā, que tem o significado de sabedoria, compreensão profunda ou consciência de algo em particular. No entanto, enquanto paññā é usada apenas com consciência ou compreensão de algo específico e profundo, sampajaññā refere-se a uma consciência ampla das coisas como elas são. O saṃ adicional, que distingue sampajāññā de paññā na etimologia, refere-se a uma completude de consciência, em oposição à especificidade com que paññā é usada.

A palavra sampajaññā é usada tanto em contextos mundanos quanto espirituais. Por exemplo, sampajānamusāvāda, em uma regra monástica (Pc 1), refere-se a uma mentira plenamente consciente.

Sampajāno também é muito comum em Pāḷi como o substantivo correspondente que significa “aquele que é plenamente consciente.”

Paññā–[pa+ forma substantiva de jānāti] subst. fem. “conhecimento profundo”, sabedoria, compreensão penetrante, compreensão profunda, consciência (de algo em particular).

Paññā é uma palavra muito comum que indica um conhecimento mais profundo. Ela é usada tanto no sentido de sabedoria, como uma visão penetrante até a essência da causalidade, quanto de sabedoria como quando o conhecimento, mundano ou transcendente, se aprofunda ao ponto de ser internalizado em nível subconsciente.

Pajānāti, sua forma verbal, é ainda mais comum e é usada mais frequentemente para significar estar ciente de algo em particular. Enquanto sampajaññā é usada para se referir a uma consciência que é mais ampla ou completa, pajānāti é usada como consciência de um objeto particular. Quando o Buda orienta a estar ciente da respiração no início das instruções de meditação na respiração, é pajānāti que é usado.

Vijjā–[forma passiva da raiz vid. Vindati, o verbo central, significa encontrar ou descobrir. A passiva refere-se àquilo que é “aquilo que é encontrado, descoberto”] aprendizado, descoberta, realização (de alguma nova peça de conhecimento), algo desvendado ou descoberto.

Ainda mais comum que a palavra vijjā é a forma negativa da palavra, avijjā, que significa ignorância. O oposto de avijjā é ou vijjā — aprendizado, descoberta ou realização — ou ñāṇa, conhecimento.

No uso, a palavra vijjā é quase sempre usada no sentido de descobertas de conhecimento, e especialmente de conhecimento espiritual ou profundo, em oposição a encontrar algo mundano.

Upādāna–[upa+ā+dāna; o prefixo upa significa aproximar-se de algo, e a base ādāna é uma palavra muito comum que significa tomar. Dāna por si só significa dar.] 1) tomar para si, assumir, apanhar (e trazer para perto), 2) identificação, apego, 3) combustível, estocar, carregar, acumulação.

Esta é uma palavra difícil de traduzir, porque tem um significado bastante direto e mundano, mas é usada de uma série de formas figurativas. O significado central é “tomar algo para perto de si.” No entanto, é comumente usada num sentido figurativo de “assumir” ou “identificar-se com” os cinco khandas, as massas ou materialidades. Há também um uso separado, empregado unicamente em contextos mundanos, de combustível ou coisas que se estocaram.

Upādiyati, a versão passiva da palavra, também é bastante comum em contextos metafísicos, “ser tomado para.” É usada no sentido de que alguém é tomado para um tipo de existência de acordo com suas ações, o kamma.

Jhāna–[jhā, do verbo jhāyati. Suspeito que esteja relacionada a adhi+i, embora isso não seja certo. “Adhi” é um prefixo que significa assentar-se, estabelecer-se, e a raiz “i” significa “ir”] foco

Embora a palavra jhāna tenha uma raiz e um significado separados de queimar, o significado primário é muito claramente distinto no uso e quase exclusivamente em contextos espirituais.

Além disso, embora jhāna raramente seja usada fora de ensinamentos espirituais explícitos, palavras relacionadas — nijjhāyati, pajjhāyati, apajjhāyati — são todas usadas como tipos de foco não encorajados pelo Desperto. Nijjhāyati acrescenta o prefixo ni, que significa para baixo, com o sentido de “convicção.” Pajjhāyati, “focar profundamente em”, significa “fixar-se em” ou “obcecar-se por.” Apajjhāyati, “focar para longe de”, significa obcecar-se, remoer ou ruminar sobre. O significado parece ser uma fixação agitada.

Além disso, é de certo modo provável que adhyāyati, estudar, e upajjhāya, o próprio mestre no estudo, estejam relacionadas.

Saṅkhāra–[saṃ+karoti; Saṃ é um prefixo que significa junto. Karoti é uma palavra extremamente comum que significa fazer ou criar. O h e o a alongado em khāra acrescentam ênfase. Tanto a palavra sankara quanto sankhāra existem em Pāḷi e têm significados ligeiramente diferentes. Sankara significa colocar algumas coisas juntas em um arranjo. Sankhāra significa fundir coisas de forma mais fundamental.] (subst. masc.) “fazer junto” fusão, fundir, apego, composto, coisa, matéria.

A palavra saṅkhāra é uma palavra muito difícil de traduzir porque é uma palavra muito comum, usada em significados primariamente físicos, em significados primariamente metafísicos e frequentemente de uma forma que funde significados físicos e metafísicos.

Em seu significado puramente físico, significa uma “coisa composta.” Na maioria das vezes, se alguém fosse se referir a algo físico em Pāḷi — um objeto, qualquer coisa material e substantiva — referir-se-ia a ele como um saṅkhāra. A própria palavra, porém, tem ênfase na natureza composta do objeto. Assim, quando o Buda relata sua vida passada e diz “anicca vata saṅkhāra” ao final do DN 17, está enfatizando a natureza instável de qualquer coisa composta.

Em seu significado primariamente metafísico, é usada como um dos cinco khandas, massas, que são assumidos ou identificados. Nesse contexto, é definida como as seis formas de sañcetanā, atos de vontade apegados, com respeito a cada uma das portas dos sentidos. Este é o processo de fusão ou apego a cada uma das seis bases dos sentidos ou a seus objetos. O “apego”, ou sankhāra, funde-se ao objeto e cria a base para que a percepção surja novamente por causa de seu apego.

Desse modo, há dois usos sobrepostos do termo sankhāra, ou apego: ativo e passivo. A forma ativa é o apego como o ato de apegar. A forma passiva é o apego como o resultado kâmmico do ato de apegar, que é a fusão ou fundição que é a causa para a percepção surgir novamente.

A forma ativa é predominante no apego como uma das cinco massas. Tanto a forma ativa quanto a passiva estão presentes como o elo na origem dependente que é causado pela ignorância e causa o surgimento da percepção.