Traducciones de las palabras del Buda

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En una ocasión, el auspicioso vivía en Bārāṇasi, en la arboleda de los ciervos en la caída de los rishis. Allí el auspicioso se dirigió al grupo de los cinco monjes.

«Monjes», dijo.

«Señor», respondieron aquellos monjes al auspicioso.

El auspicioso dijo esto:

«Monjes, la forma no es el alma. Monjes, si la forma fuera esta alma, entonces la forma no llevaría a esto a la opresión, y uno podría controlar la forma: “Que mi forma sea así. Que mi forma no sea de tal modo”. Monjes, porque la forma no es el alma, la forma lleva a la opresión, y uno no es capaz de controlar la forma: “Que mi forma sea así. Que mi forma no sea de tal modo”.

La sensación no es el alma. Monjes, si la sensación fuera esta alma, la sensación no llevaría a esto a la opresión, y uno podría controlar la sensación: “Que mi sensación sea así. Que mi sensación no sea de tal modo”. Y porque, monjes, la sensación no es el alma, la sensación lleva a la opresión, y uno no puede controlar la sensación: “Que mi sensación sea así. Que mi sensación no sea de tal modo”.

El reconocimiento no es el alma. Monjes, si el reconocimiento fuera esta alma, el reconocimiento no llevaría a esto a la opresión, y uno podría controlar el reconocimiento: “Que mi reconocimiento sea así. Que mi reconocimiento no sea de tal modo”. Y porque, monjes, el reconocimiento no es el alma, el reconocimiento lleva a la opresión, y uno no puede controlar el reconocimiento: “Que mi reconocimiento sea así, que mi reconocimiento no sea de tal modo”.

Las fusiones no son el alma. Monjes, si las fusiones fueran esta alma, las fusiones no llevarían a esto a la opresión, y uno podría controlar las fusiones: “Que mis fusiones sean así. Que mis fusiones no sean de tal modo”. Y porque, monjes, las fusiones no son el alma, las fusiones llevan a la opresión, y uno no puede controlar las fusiones: “Que mis fusiones sean así. Que mis fusiones no sean de tal modo”.

La percepción no es el alma. Monjes, si la percepción fuera esta alma, la percepción no llevaría a esto a la opresión, y uno podría controlar la percepción: “Que mi percepción sea así. Que mi percepción no sea de tal modo”. Y porque, monjes, la percepción no es el alma, la percepción lleva a la opresión, y uno no es capaz de controlar la percepción: “Que mi percepción sea así. Que mi percepción no sea de tal modo”.»

«¿Qué pensáis, monjes, es la forma material permanente o transitoria?»
«Transitoria, Señor.»
«¿Y aquello que es transitorio, es doloroso o placentero?»
«Doloroso, Señor.»
«Y respecto de aquello que es transitorio, doloroso, y de cualidad cambiante, ¿sería acertado concluir: “Esto es mío. Yo soy esto. Esto es mi alma.”?»
«No lo sería, Señor.»

«¿Qué pensáis, monjes, es la sensación permanente o transitoria?»
«Transitoria, Señor.»
«¿Y aquello que es transitorio, es doloroso o placentero?»
«Doloroso, Señor.»
«Y respecto de aquello que es transitorio, doloroso, y de cualidad cambiante, ¿sería acertado concluir: “Esto es mío. Yo soy esto. Esto es mi alma.”?»
«No lo sería, Señor.»

«¿Qué pensáis, monjes, es el reconocimiento permanente o transitorio?»
«Transitorio, Señor.»
«¿Y aquello que es transitorio, es doloroso o placentero?»
«Doloroso, Señor.»
«Y respecto de aquello que es transitorio, doloroso, y de cualidad cambiante, ¿sería acertado concluir: “Esto es mío. Yo soy esto. Esto es mi alma.”?»
«No lo sería, Señor.»

«¿Qué pensáis, monjes, son las fusiones permanentes o transitorias?»
«Transitorias, Señor.»
«¿Y aquello que es transitorio, es doloroso o placentero?»
«Doloroso, Señor.»
«Y respecto de aquello que es transitorio, doloroso, y de cualidad cambiante, ¿sería acertado concluir: “Esto es mío. Yo soy esto. Esto es mi alma.”?»
«No lo sería, Señor.»

¿Qué pensáis, monjes, es la percepción permanente o transitoria?
«Transitoria, Señor.»
«¿Y aquello que es transitorio, es doloroso o placentero?»
«Doloroso, Señor.»
«Y respecto de aquello que es transitorio, doloroso, tiene la cualidad del cambio, ¿sería acertado concluir: “Esto es mío. Yo soy esto. Esto es mi alma.”?»
«No lo sería, Señor.»

«Por ello, monjes, cualquier forma material, pasada, futura o presente, interna o externa, burda o sutil, mala o buena, cercana o lejana, toda forma material ha de verse tal como es, con consciencia correcta, justo así: “Esto no es mío. Yo no soy esto. Esto no es mi alma”.

Cualquier sensación, pasada, futura o presente, interna o externa, burda o sutil, buena o mala, cercana o lejana, toda sensación ha de verse tal como es, con consciencia correcta, justo así: “Esto no es mío. Yo no soy esto. Esto no es mí mismo”.

Cualquier reconocimiento, pasado, futuro o presente, interno o externo, burdo o sutil, bueno o malo, cercano o lejano, todo reconocimiento ha de verse tal como es, con consciencia correcta, justo así: “Esto no es mío. Yo no soy esto. Esto no es mí mismo”.

Cualesquiera fusiones, pasadas, futuras o presentes, internas o externas, burdas o sutiles, buenas o malas, cercanas o lejanas, todas las fusiones han de verse tal como son, con consciencia correcta, justo así: “Esto no es mío. Yo no soy esto. Esto no es mí mismo”.

Cualquier percepción, pasada, futura o presente, interna o externa, burda o sutil, mala o buena, cercana o lejana, todas las percepciones han de verse tal como son, con consciencia correcta, justo así: “Esto no es mío, yo no soy esto. Esto no es mi alma”.

Habiendo visto esto, monjes, un discípulo que ha aprendido de los nobles se desencanta de la forma material, se desencanta de la sensación, se desencanta del reconocimiento, se desencanta de las fusiones, se desencanta de la percepción. Habiéndose desencantado, el enamoramiento se desvanece. Sin enamoramiento, queda liberado. En la liberación, está el conocimiento de la liberación. Es consciente: “Los nacimientos se han agotado. La vida suprema ha sido consumada. Lo que había que hacer ha sido hecho. Ya no hay regreso aquí de nuevo”.

El auspicioso dijo esto. Complacido, el grupo de los cinco monjes se deleitó en las palabras del auspicioso. Mientras se pronunciaba esta enseñanza, los psiques del grupo de los cinco monjes, por no asumir nada, quedaron liberados de los impulsos.

Saṃyutta Nikāya 22.59

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Monjes, todo está ardiendo. ¿Qué es todo lo que está ardiendo?

El ojo está ardiendo, monjes. Las formas están ardiendo. La percepción ocular está ardiendo. El contacto ocular está ardiendo. Aquella sensación que surge basada en el contacto ocular, ya sea placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa, también esa está ardiendo. ¿Con qué están ardiendo? Digo que están ardiendo con el fuego del enamoramiento, el fuego del odio, el fuego de la ilusión, ardiendo con el nacimiento, el envejecimiento, la muerte, la tristeza, el pesar, el dolor, el sufrimiento y la tensión.

El oído está ardiendo, monjes. Los sonidos están ardiendo. La percepción auditiva está ardiendo. El contacto auditivo está ardiendo. Esta sensación que surge basada en el contacto auditivo, placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa, también esa está ardiendo. ¿Con qué están ardiendo? Digo que están ardiendo con el fuego del enamoramiento, el fuego del odio, el fuego de la ilusión, ardiendo con el nacimiento, el envejecimiento, la muerte, la tristeza, el pesar, el dolor, el sufrimiento y la tensión.

La nariz está ardiendo, monjes. Los olores están ardiendo. La percepción olfativa está ardiendo. El contacto olfativo está ardiendo. Esta sensación que surge basada en el contacto olfativo, placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa, también esa está ardiendo. ¿Con qué están ardiendo? Digo que están ardiendo con el fuego del enamoramiento, el fuego del odio, el fuego de la ilusión, ardiendo con el nacimiento, el envejecimiento, la muerte, la tristeza, el pesar, el dolor, el sufrimiento y la tensión.

La lengua está ardiendo, monjes. Los sabores están ardiendo. La percepción gustativa está ardiendo. El contacto gustativo está ardiendo. Esta sensación que surge basada en el contacto gustativo, placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa, también esa está ardiendo. ¿Con qué están ardiendo? Digo que están ardiendo con el fuego del enamoramiento, el fuego del odio, el fuego de la ilusión, ardiendo con el nacimiento, el envejecimiento, la muerte, la tristeza, el pesar, el dolor, el sufrimiento y la tensión.

El cuerpo está ardiendo, monjes. Los tangibles están ardiendo. La percepción corporal está ardiendo. El contacto corporal está ardiendo. Esta sensación que surge basada en el contacto corporal, placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa, también esa está ardiendo. ¿Con qué están ardiendo? Digo que están ardiendo con el fuego del enamoramiento, el fuego del odio, el fuego de la ilusión, ardiendo con el nacimiento, el envejecimiento, la muerte, la tristeza, el pesar, el dolor, el sufrimiento y la tensión.

La mente está ardiendo, monjes. Las cualidades están ardiendo. La percepción mental está ardiendo. El contacto mental está ardiendo. Esta sensación que surge basada en el contacto mental, placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa, también esa está ardiendo. ¿Con qué están ardiendo? Digo que están ardiendo con el fuego del enamoramiento, el fuego del odio, el fuego de la ilusión, ardiendo con el nacimiento, el envejecimiento, la muerte, la tristeza, el pesar, el dolor, el sufrimiento y la tensión.

Habiendo visto así, monjes, un discípulo que ha aprendido de los nobles se desencanta del ojo, se desencanta de las formas, se desencanta de la percepción ocular, se desencanta del contacto ocular, se desencanta de la sensación que surge basada en el contacto ocular, ya sea placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa.

se desencanta del oído, se desencanta de los sonidos, se desencanta de la percepción auditiva, se desencanta del contacto auditivo, se desencanta de la sensación que surge basada en la percepción auditiva, ya sea placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa.

se desencanta de la nariz, se desencanta de los olores, se desencanta de la percepción olfativa, se desencanta del contacto olfativo, se desencanta de la sensación que surge basada en el contacto olfativo, ya sea placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa.

se desencanta de la lengua, se desencanta de los sabores, se desencanta de la percepción gustativa, se desencanta del contacto gustativo, se desencanta de la sensación que surge basada en el contacto gustativo, ya sea placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa.

se desencanta del cuerpo, se desencanta de los tangibles, se desencanta de la percepción corporal, se desencanta del contacto corporal, se desencanta de la sensación que surge basada en el contacto corporal, ya sea placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa.

se desencanta de la mente, se desencanta de las cualidades, se desencanta de la percepción mental, se desencanta del contacto mental, se desencanta de la sensación que surge basada en el contacto mental, ya sea placentera, dolorosa, o ni placentera ni dolorosa.

Habiéndose desencantado, el enamoramiento se desvanece. Con el desvanecimiento del enamoramiento, uno queda liberado. Habiendo sido liberado, está el conocimiento de la liberación: «Los nacimientos se han agotado. La vida santa ha sido completada. Lo que había que hacer ha sido hecho. Ya no hay regreso al devenir». Mientras se pronunciaba esta enseñanza, los psiques de aquellos mil monjes quedaron liberados de los impulsos.»

Saṃyutta Nikāya 35.28

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¿Cuál es la noble verdad del camino que conduce a la disolución del dolor? Es este mismo noble camino de ocho partes, es decir: visión correcta, resolución correcta, palabra correcta, acción correcta, medio de vida correcto, esfuerzo correcto, rememoración correcta, concentración correcta.

Amigo, ¿cuál es la «visión correcta»?

Aquel conocimiento del dolor, el conocimiento del surgimiento del dolor, el conocimiento de la disolución del dolor, el conocimiento del camino que conduce a la disolución del dolor. Eso se llama «visión correcta».

Amigo, ¿cuál es la «resolución correcta»?

Una resolución de renuncia, una resolución de no-malicia, una resolución de no-crueldad. Amigo, esta es la «resolución correcta».

Amigo, ¿cuál es la «palabra correcta»?

Abstenerse de mentir, abstenerse de la palabra divisiva, abstenerse de la palabra grosera, abstenerse de la charla ociosa. Amigo, esto se llama «palabra correcta».

Amigo, ¿cuál es la «acción correcta»?

Abstenerse de matar seres vivos, abstenerse de tomar lo que no es dado, abstenerse de la conducta sexual incorrecta. Amigo, esto se llama «acción correcta».

Amigo, ¿cuál es el «medio de vida correcto»?

Aquí, amigo, un noble discípulo abandona el medio de vida incorrecto y sostiene su vida mediante el medio de vida correcto. Esto se llama «medio de vida correcto».

Amigo, ¿cuál es el «esfuerzo correcto»?

Aquí, amigo, un monje genera deseo, esfuerzo, despierta energía, ahonda en busca de fuerza de voluntad y se afana por impedir que surjan las cualidades dañinas y malas aún no surgidas.

genera deseo, esfuerzo, despierta energía, ahonda en busca de fuerza de voluntad y se afana por abandonar las cualidades malas y dañinas ya surgidas

genera deseo, esfuerzo, despierta energía, ahonda en busca de fuerza de voluntad y se afana por hacer surgir las cualidades sanas aún no surgidas

genera deseo, esfuerzo, despierta energía, ahonda en busca de fuerza de voluntad y se afana por sostener, no dejar perecer, desarrollar, extender y consumar las cualidades sanas ya surgidas.

Amigo, esto se llama «esfuerzo correcto».

Amigo, ¿cuál es la «rememoración correcta»?

Aquí, amigo, un monje que vive examinando el cuerpo dentro del cuerpo, ferviente, plenamente consciente y rememorante, habiendo removido la codicia y el sufrimiento por el mundo.

Quien vive examinando las sensaciones dentro de las sensaciones, ferviente, plenamente consciente y rememorante, habiendo removido la codicia y el sufrimiento por el mundo.

Quien vive examinando el psique desde dentro del psique, ferviente, plenamente consciente y rememorante, habiendo removido la codicia y el sufrimiento por el mundo.

Quien vive examinando las cualidades desde dentro de las cualidades, ferviente, plenamente consciente y rememorante, habiendo removido la codicia y el sufrimiento por el mundo.

Amigo, esto se llama «rememoración correcta».

Amigo, ¿cuál es la «concentración correcta»?

Aquí, amigo, un monje, separado de la sensualidad, separado de las cualidades poco hábiles, vive habiendo entrado en el primer foco con pensamiento y movimiento mental, con gozo y placer nacidos de la soledad.

Con el aquietamiento del pensamiento y del movimiento mental, asentándose internamente, habiéndose posado y unificado la voluntad, uno entra en el segundo foco sin pensamiento ni movimiento mental, con gozo y placer nacidos de la concentración.

Con el desvanecimiento del gozo, morando en la observación, rememorante y plenamente consciente, experimentando placer por todo el cuerpo, aquello que los nobles dan a conocer: «Este está observando, rememorando y morando en el placer», uno entra en el tercer foco.

Con el abandono del placer y el abandono del dolor, habiendo llegado previamente a su fin el gozo y el sufrimiento, purificado mediante la observación y la rememoración, uno entra en el cuarto foco sin dolor ni placer.

Amigo, esto se llama «concentración correcta».

Majjhima Nikāya 141

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Conversación con los brahmanes de Sāleyya

¿Cuál es, señor Gotama, la causa, cuál es la razón, por la que algunos seres, con la disolución del cuerpo, tras la muerte, surgen en el inframundo, un mal destino, el abismo, el infierno?

¿Y cuál es, señor Gotama, la causa, cuál es la razón, por la que algunos seres, con la disolución del cuerpo, tras la muerte, surgen en un buen destino, el mundo celestial?

Conducta de mala calidad, conducta carente de ética, terrateniente. Esta es la causa por la que algunos seres, con la disolución del cuerpo, tras la muerte, surgen en el inframundo, un mal destino, el abismo, el infierno.

Conducta de calidad, conducta ética, terrateniente. Esta es la causa por la que algunos seres, con la disolución del cuerpo, tras la muerte, surgen en un buen destino, un mundo celestial.

…

«Terrateniente, triple es la conducta de calidad, la conducta ética por medio del cuerpo. Cuádruple es la conducta de calidad, la conducta ética por medio de la palabra. Triple es la conducta de calidad, la conducta ética por medio de la mente.

La conducta de calidad del cuerpo

¿Cómo, terrateniente, es triple la conducta de calidad, la conducta ética por medio del cuerpo?

Ahora bien, terrateniente, alguien que ha abandonado la matanza de seres vivos, se abstiene de matar seres vivos. Habiendo dejado el palo, habiendo dejado el cuchillo, vive concienzudo, empático, compasivo por el bienestar de todos los seres vivos.

Habiendo abandonado el tomar lo que no le es dado, se abstiene de tomar lo que no le es dado. Aquello que es la riqueza y las pertenencias de otro, ya sea en el pueblo o en un lugar apartado, no toma aquello que no le es dado y que se considera robo.

Habiendo abandonado la conducta sexual incorrecta, vive absteniéndose de la conducta sexual incorrecta. No tiene relaciones con quien está protegida por su madre, protegida por su padre, protegida por su hermano, protegida por su hermana, protegida por sus parientes, protegida por su familia extensa, protegida por la cualidad, que tiene esposo, por quien uno es castigado, ni siquiera con aquella que ha sido prometida con una guirnalda. Esto, terrateniente, es la triple conducta de calidad, la conducta ética del cuerpo.

La conducta de calidad de la palabra

¿Y cómo, terrateniente, es cuádruple la conducta de calidad, la conducta ética de la palabra?

Ahora bien, terrateniente, alguien que ha abandonado la mentira, se abstiene de mentir. Habiendo ido a una asamblea, o a una reunión, o entre parientes, o entre un grupo social, o entre la realeza, habiendo sido llevado, habiendo sido interrogado: «Ven, buen hombre, di lo que sabes». No sabiendo, dice «No sé»; sabiendo, dice «Sé»; no habiendo visto, dice «No he visto»; habiendo visto, dice «Veo». Así, ni por su propio bien, ni por el bien de otro, ni por alguna nimia cosa mundana, diría una mentira consciente.

Habiendo abandonado la palabra divisiva, se abstiene de la palabra divisiva. Habiendo oído algo aquí, no va allá a decirles que se enemisten. Habiendo oído algo allá, no viene a decirles a estos que se enemisten. Así, reuniendo a quienes están divididos, manteniendo unidos a quienes están unidos, quien ama la unidad, disfruta de la unidad, se deleita en la unidad, pronuncia palabra que conduce a la unidad.

Habiendo abandonado la palabra grosera, se abstiene de la palabra grosera. Aquella palabra que es suave, agradable de escuchar, amorosa, que llega al corazón, cortés, que es del agrado de muchos, que es placentera para muchos, ese tipo de palabra se pronuncia.

Habiendo abandonado la charla inútil, se abstiene de la charla inútil. Habla en el momento apropiado, habla lo que es verdadero, habla lo que tiene propósito, habla sobre la cualidad, habla sobre el entrenamiento, se pronuncian palabras dignas de ser preservadas: oportunas, sistemáticas, bien meditadas, ligadas a un propósito.

Esto, terrateniente, es la cuádruple conducta de calidad, la conducta ética por medio de la palabra.

La conducta de calidad de la mente

¿Y cómo, terrateniente, es triple la conducta de calidad, la conducta ética por medio de la mente?

Ahora bien, terrateniente, algunos están libres de codicia. Uno no codicia aquellas cosas de otros, la riqueza y las pertenencias de otros: «Oh, si tan solo aquello que es de algún otro fuera mío».

Uno no tiene hostilidad en el psique, sin resoluciones corruptas de la mente: «Que estos seres se mantengan bien, sin venganza, sin hostilidad, sin malicia».

Uno sostiene la visión correcta, viendo sin distorsión:

«Existe lo que se da. Existe lo que se sacrifica. Existe lo que se ofrece. Existe la maduración de los resultados de los actos bien hechos y mal hechos. Existe este mundo. Existe un mundo más allá. Existe la madre. Existe el padre. Existen los seres nacidos espontáneamente. Existen en este mundo samaṇas y brahmanes alcanzados y bien practicados, que han realizado por sí mismos el conocimiento directo de este mundo y de un mundo más allá, y lo han dado a conocer».

Este tipo de conducta de calidad, conducta ética, es ahora la causa de que algunos seres, con la disolución del cuerpo, tras la muerte, surjan en un buen destino, un reino celestial.

Majjhima Nikāya 41

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El hilo de Mahānāma

En una ocasión, el auspicioso vivía entre los Sakyas en los terrenos de Kapila, en el parque de los banianos. Entonces, Mahānāma, el Sakya, se acercó al auspicioso; habiéndose acercado, se inclinó y se sentó a un lado. Habiéndose sentado a un lado, Mahānāma el Sakya dijo esto al auspicioso:

Señor, ¿qué determina el grado en que uno es un discípulo laico?

Es porque, Mahānāma, uno ha tomado refugio en el Despierto, uno ha tomado refugio en la Cualidad, uno ha tomado refugio en la Orden. Esto determina el grado en que uno es un discípulo laico, Mahānāma.

Señor, ¿qué determina el grado en que un discípulo laico es uno completo en moralidad?

Es porque, Mahānāma, un discípulo laico es uno que se abstiene de matar seres vivos, es uno que se abstiene de tomar lo que no le es dado, es uno que se abstiene de incurrir en conducta sexual incorrecta, es uno que se abstiene de mentir, es uno que se abstiene del alcohol, los licores y las cosas que son base de distracción e intoxicación. Esto determina el grado en que un discípulo laico es completo en moralidad.

Y, señor, ¿qué determina el grado en que un discípulo laico es completo en creencia?

Ahora bien, Mahānāma, un discípulo laico es uno que cree. Cree en el despertar de aquel que conoce las cosas tal como son.

Él es auspicioso, digno, y plena y completamente despierto, perfecto en sabiduría y conducta, virtuoso, conocedor del universo, insuperable adiestrador de hombres, maestro de deidades y humanos, despierto y auspicioso.

Bien descrita por el auspicioso es la cualidad, visible, intemporal, «ven y ve», progresiva, a ser experimentada individualmente por los perceptivos.

Bien practicada está la orden de discípulos del auspicioso. Rectamente practicada está la orden de discípulos del auspicioso. Correctamente practicada está la orden de discípulos del auspicioso. Debidamente practicada está la orden de discípulos del auspicioso. Es decir, los cuatro pares de hombres, los ocho tipos de hombres. Esa es la orden de discípulos del auspicioso, dignos de recibir ofrendas, de ser hospedados como huéspedes, de recibir dones, de que se les ofrezca añjali, un insuperable campo de recompensas del universo.

Esto determina el grado en que un discípulo laico es completo en creencia, Mahānāma.

Y, señor, ¿qué determina el grado en que un discípulo laico es completo en el dar?

Ahora bien, Mahānāma, un discípulo laico, con la voluntad libre de la mancha de la posesividad, vive en un hogar y es libremente generoso, de mano abierta, se deleita en soltar, caritativo, y disfruta de dar y compartir. Es esto lo que determina el grado en que un discípulo laico es completo en generosidad.

Y, señor, ¿qué determina el grado en que un discípulo laico es completo en consciencia?

Ahora bien, Mahānāma, un discípulo laico es consciente, teniendo la consciencia del surgir y el desvanecerse, penetrante, noble, correcta, y que conduce al fin del dolor. Es esto lo que determina el grado en que un discípulo laico es completo en consciencia.

Saṃyutta Nikāya 55.37

Lecturas adicionales

Esta es una lista de los temas principales a los que el Buda regresaba con frecuencia, junto con algunas enseñanzas representativas sobre esos temas, así como lecturas adicionales por si las personas están interesadas en obtener una visión general del canon o en profundizar en ciertos temas.

Fundamentos intelectuales del camino

La visión global del camino
La manera más frecuente en que el Buda describió el camino a quienes no estaban familiarizados con él suele denominarse el “entrenamiento gradual”. Aparece muchas veces en los suttas.
Ejemplo: Digha Nikaya 2
Lectura adicional: También partes de él reaparecen en DN 3-13, Majjhima Nikaya 51, 77, 39, 37

Origen dependiente
El Buda descubrió originalmente el camino al buscar la causa del dolor y el sufrimiento. Recorre doce causas cada vez más profundas, de las cuales la más profunda es la ignorancia de las cuatro verdades nobles.
Ej. Digha Nikaya 15
LA: Samyutta Nikaya Cap. 12

Visión correcta
La visión correcta es el fundamento del camino. Es la primera parte del noble óctuple camino y ofrece la entrada a lo que el camino es y a cómo salir del sufrimiento. Se describe con mayor frecuencia como las cuatro verdades nobles, pero en muchas circunstancias se presenta desde ángulos algo distintos.
Ej. DN 1; además, el final del Digha Nikaya 22 incluye una descripción minuciosa de las cuatro verdades nobles
LA: MN 141, MN 9, MN 1, 102, 49, 117

Lo saludable y lo no saludable
Antes de hablar de las cuatro verdades nobles, el Buda a menudo animaba a desarrollar una comprensión clara de lo que es saludable y lo que no lo es. Cualidades saludables comunes son la generosidad, la moralidad y la renuncia. Cualidades no saludables comunes son los placeres de los sentidos, el odio y la crueldad, así como las cinco barreras.
Ej. MN 2
LA: MN 8, 113, MN 13-14, MN 128, 114, DN 25

Resultados de las acciones
El Buda a menudo subrayaba la importancia de la creencia en el kamma, en que las buenas y malas acciones tienen buenos y malos resultados, así como en que existe algo más allá del mundo material. Esto es clave no solo para la liberación, sino incluso para la visión correcta mundana.
Ej. Majjhima Nikaya 135-6
LA: MN 142, 101, Anguttara Nikaya 3:24, 3:100, 10:217-220, MN 41-2

Partes del camino relacionadas con la meditación

Recuerdo de la respiración
Uno de los marcos más comunes que el Buda usó para la meditación fue integrar la respiración con las partes del despertar y el desarrollo de la calma y el discernimiento en 16 pasos.
Ej.: Majjhima Nikaya 118
Lectura adicional: Samyutta Nikaya Cap. 54

Enseñanzas sobre el no-alma
Una de las enseñanzas más comunes que el Buda impartió a monjes y monjas, y que con frecuencia culminaba en su despertar, consistía en guiarlos a través de las cinco partes de la propia identidad y a comprender que cada una de esas partes no es realmente lo propio, ni uno mismo, ni el alma de uno.
Ej. Samyutta Nikaya 22.59
Lectura adicional: Samyutta Nikaya Cap. 22, especialmente 22.57, 22.79, 22.81

Enseñanza sobre las seis bases de los sentidos
El otro marco principal que el Buda empleó para enseñar a monjes y monjas a ver la impermanencia en el contexto de su propia experiencia fueron las seis bases de los sentidos. En este marco, el Buda guiaba a monjes y monjas a ver cada puerta sensorial interna y externa, la percepción de cada puerta sensorial, el contacto y la sensación, cada uno como impermanente. Esto también, muy comúnmente, culminaba en su despertar.
Ej. Samyutta Nikaya 35.28
LA: Samyutta Nikaya Cap. 35, MN 137, MN 143-152

Los establecimientos del recuerdo
Los cuatro establecimientos del recuerdo son una parte del noble óctuple camino. En ocasiones, el Buda integra la totalidad del camino en estos cuatro establecimientos del recuerdo.
Ej. Digha Nikaya 22
LA: Majjhima Nikaya 10, 119

Temas adicionales y Dhamma más profundo

Relatos históricos clave de la vida del Buda

La primera parte del Vinaya Piṭaka, el Mahavagga Capítulo 1, “El Gran Capítulo”, ofrece la historia de cómo comenzó el sāsana hasta que el Buda dio inicio a la Sangha.
El Majjhima Nikaya 26 ofrece una descripción del esfuerzo original del Buda por convertirse en el Buda. El Sutta Nipata 3.2 ofrece una descripción de cómo fue desafiado por Mara en ese empeño.
La historia de Angulimala se relata en el Majjhima Nikaya 86.
En el Vinaya Piṭaka, el Capítulo 7 del Culla Vagga (aquí referido como el Capítulo 17 de los Khandakas) relata el esfuerzo de Devadatta por crear un cisma en la Sangha.
La historia de Anathapindaka ofreciendo el monasterio en Savatthi se relata en el Capítulo 6 del Culla Vagga, el Capítulo sobre los Alojamientos (referido aquí como el Capítulo 16 de los Khandakas).
El Digha Nikaya 16 ofrece una descripción exhaustiva del último año de vida del Buda.
El Digha Nikaya 14 ofrece una descripción de la dispensación del Buda Vipassi de maneras que se asemejan a los acontecimientos de la vida del Buda.

Síntesis poéticas del camino
El Sutta Nipata en su conjunto incluye muchas de las enseñanzas más poéticas del Buda. Algunas de las más célebres son:

Sutta Nipata 1:1-4, 1:8, 2:4, 3:11, todo el Capítulo 4 y 5

Otros enfoques útiles del camino
Algunas de las otras maneras muy comunes que el Buda empleó para enseñar el camino fueron:

El Vedana Samyutta incluye una variedad de suttas sobre el papel clave que la sensación desempeña en el camino: Samyutta Nikaya Capítulo 36
Los Siete Factores del Despertar: Samyutta Nikaya Capítulo 46
Las Cinco Facultades: Samyutta Nikaya Capítulo 48
Las Cuatro Bases de los Poderes Espirituales: Samyutta Nikaya Capítulo 51

Dhamma más profundo

En el Majjhima Nikaya 111, el Buda elogia la destreza de Sariputta con la vipassana, discerniendo cada cualidad a medida que surge.
En el Digha Nikaya 21, Sakka, el soberano de los Dioses de los Treinta y Tres, plantea una serie de preguntas muy útiles sobre el camino en su conjunto.
En el Digha Nikaya 22, el Buda ofrece una descripción de cómo mantener una comunidad unida y de los factores clave para preservar el sāsana.
En el Digha Nikaya 28, Sariputta relata algunos de los elementos más profundos de la enseñanza del Buda.
El Digha Nikaya 33 y 34 son el compendio de Sariputta de una gran variedad de enseñanzas del Buda extraídas de todo el canon.
El Majjhima Nikaya 111 es el Buda elogiando la destreza de Sariputta con la vipassana, discerniendo cada cualidad a medida que surge.

Canto de homenaje

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassā.

Homenaje a aquel auspicioso, el digno, el plena y completamente despierto.

P. ej. MN 100

Los tres refugios

Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Dutiyampi buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Dutiyampi dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Dutiyampi saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Tatiyampi buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Tatiyampi dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;
Tatiyampi saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Tomo refugio en el Despierto.
Tomo refugio en la Ley Natural.
Tomo refugio en la Orden.

Por segunda vez, tomo refugio en el Despierto.
Por segunda vez, tomo refugio en la Ley Natural.
Por segunda vez, tomo refugio en la Orden.

Por tercera vez, tomo refugio en el Despierto.
Por tercera vez, tomo refugio en la Ley Natural.
Por tercera vez, tomo refugio en la Orden.

Khuddakapāṭha 1 y MV Cap. 1 (segunda sección de recitación)

Cualidades del Buda, el Dhamma y la Sangha

Itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho
vijjācaraṇasampanno
sugato
lokavidū
anuttaro purisadammasārathi
satthā devamanussānaṃ
buddho bhagavā’ti.

Svākkhāto bhagavatā dhammo
sandiṭṭhiko
akāliko
ehipassiko
opaneyyiko
paccattaṃ veditabbo viññūhī’ti.

Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
ujuppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
ñāyappaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
sāmīcippaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,
yadidaṃ cattāri purisayugāni
aṭṭha purisapuggalā
esa bhagavato sāvakasaṅgho
āhuneyyo
pāhuneyyo
dakkhiṇeyyo
añjalikaraṇīyo
anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’ti.

Él es auspicioso, digno, y plena y completamente despierto,
perfecto en sabiduría y conducta,
virtuoso,
conocedor del universo,
insuperable instructor de los hombres,
maestro de deidades y humanos,
despierto y auspicioso.

Bien expuesta por el auspicioso es la Ley Natural,
visible,
intemporal,
“ven y ve”,
progresiva,
para ser experimentada individualmente por los perceptivos.

Bien practicada está la orden de discípulos del auspicioso.
Rectamente practicada está la orden de discípulos del auspicioso.
Correctamente practicada está la orden de discípulos del auspicioso.
Adecuadamente practicada está la orden de discípulos del auspicioso.
Es decir, los cuatro pares de hombres,
los ocho tipos de hombres.
Esa es la orden de discípulos del auspicioso que son
dignos de recibir ofrendas,
dignos de ser hospedados como huéspedes,
dignos de recibir regalos,
dignos de que se les ofrezca el añjali,
un insuperable campo de frutos del mundo.

AN 3.70

Los cinco preceptos

Pāṇātipātā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de matar seres vivos.
Adinnādānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de tomar lo que no me ha sido dado.
Kāmesu micchācārā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de la conducta sexual indebida.
Musāvādā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de mentir.
Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi
Asumo el precepto de abstenerme del alcohol, los licores y otras cosas que causan intoxicación y distracción.

Adaptado de Kp 2

Los ocho preceptos

Durante toda su vida, los dignos siguen estos ocho preceptos. Hoy yo también, por este día y esta noche, seguiré estos ocho preceptos. En estos aspectos seguiré a los dignos, y será mi observación de la observancia.

Pāṇātipātā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de matar seres vivos.
Adinnādānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de tomar lo que no me ha sido dado.
Abrahmacariyā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de la actividad sexual.
Musāvādā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de mentir.
Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi
Asumo el precepto de abstenerme del alcohol, los licores y otras cosas que causan intoxicación y distracción.
Vikālabhojanā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de comer fuera del tiempo adecuado.
Nacca-gīta-vādita-visūkadassanā Mālā-gandha-vilepana-dhāraṇa-maṇḍana-vibhūsanaṭṭhānā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de bailar, cantar, tocar música, presenciar espectáculos, llevar guirnaldas, perfumes, cosméticos, adornos y embellecimiento.
Uccāsayana-mahāsayanā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Asumo el precepto de abstenerme de camas altas y lujosas.

Adaptado de Kp 2 y AN 8.41

Bondad

Mettā sahagatena cetasā ekaṁ disaṁ pharitvā viharati,
tathā dutiyaṁ
tathā tatiyaṁ
tathā catutthaṁ.

Iti uddhamadho tiriyaṁ sabbadhi sabbattatāya
sabbāvantaṁ lokaṁ
mettā sahagatena cetasā
vipulena mahaggatena appamāṇena
averena abyāpajjena pharitvā viharati.

Con una voluntad imbuida de bondad,
uno vive impregnando una dirección,
así la segunda,
así la tercera,
así la cuarta.

Y así uno vive impregnando arriba, abajo, alrededor y absolutamente en todas partes,
cada parte del universo,
con una voluntad imbuida de bondad,
extensa, expansiva, inconmensurable,
libre de venganza y hostilidad.

AN 9.18

Guía de pronunciación del pāḷi

Vocales

a es breve, como en “casa”
ā es larga, como en “padre”
i es una versión breve de la “i” de “sí”
ī es larga, como en la “ee” inglesa de “bee”
u es breve, como en “uno”
ū es larga, como en la “oo” inglesa de “moo”
e es larga en sílabas abiertas, como en “fe”, pero ante una consonante es el mismo sonido aunque breve
o es larga en sílabas abiertas, como en “no”, pero ante una consonante es el mismo sonido aunque breve
ṁ es el sonido nasal como la “ng” inglesa

Consonantes

Las letras retroflejas, que llevan un punto debajo, son similares a las versiones normales, pero en lugar de que la lengua toque los dientes, toca el techo de la boca.
Las letras con una “h” después se pronuncian siempre con una “h” aspirada, como en el inglés “heavy”.

k como en “casa”
kh k con una h aspirada
g como en “gato”
gh g normal con una h aspirada
ṅ como en “banco”
c como la “ch” del inglés “change”
ch un sonido “ch” con una h aspirada
j como la “j” del inglés “jet”
jh sonido “j” inglés con una h aspirada
ñ como en “cañón”
ṭ sonido “t” con la lengua tocando el techo de la boca en lugar de los dientes
ṭh se pronuncia como una ṭ retrofleja con una h aspirada
ḍ sonido “d” con la lengua tocando el techo de la boca
ḍh ḍ con una h aspirada
ṇ sonido “n” con la lengua tocando el techo de la boca
t como en “tarta”
th t normal con una h aspirada
d como en “dardo”
dh d normal con una h aspirada
n como en “normal”
p como en “pata”
ph p con una h aspirada
b como en “barco”
bh b con una h aspirada
m como en “mano”
y como la “y” del inglés “yes”
r como en “rojo”
l como en “loma”
ḷ la versión retrofleja de l
v al comienzo de una palabra, como la “v” del inglés “van”; en medio de las palabras es más suave, entre “very” y “weary”
s como en “saco”
h como en el inglés “heavy”

La enseñanza del Buda gira en torno a una serie de términos clave y, como ocurre con la mayoría de las lenguas no emparentadas, algunos no tienen términos idénticos que se correspondan con ellos. Así, en muchos casos, no es posible abarcar la totalidad del significado del término pāḷi con un solo término en español.

Dado que estos términos aparecen a menudo y con frecuencia sin contexto, para comprender realmente la enseñanza del Buda es importante tener una idea más amplia de a qué se refieren estos términos y de las limitaciones de cualquier traducción.

Además, todas estas traducciones son mías, y algunas de ellas son novedosas, y comprender las razones de mis traducciones actuales es importante para saber cómo podrían informar la comprensión que uno tiene de las enseñanzas del Buda.

Muchas veces se trata de ligeras desviaciones respecto de traducciones existentes, pero en ocasiones son completamente distintas, y puede ser útil saber cómo llegué a estas conclusiones. A menudo puede ser instructivo leer varias traducciones, pero también ayuda conocer la evidencia y las estructuras subyacentes que pueden ayudar a desarrollar una comprensión más amplia de los términos clave.

Aquí incluyo solamente términos en los que, o bien existe un rango de significados que no encajan bien en una sola palabra española, o bien introduzco una traducción novedosa.

–

He llegado a estas traducciones por medio de tres enfoques, además de las referencias y la erudición existentes.

El primero es el aspecto etimológico. Tengo en cuenta la etimología de la palabra y todos los términos relacionados. Las palabras pāḷi se basan en una estructura de raíz y prefijo. Una sola raíz puede emplearse para producir docenas de palabras. Así, incluso cuando una palabra en particular tiene pocas apariciones, todavía se la puede contrastar con los significados de todas las demás palabras que comparten la misma raíz.

Sin embargo, las raíces provienen generalmente del sánscrito, la lengua literaria de la época del Buda, por lo que a menudo hay una considerable diglosia que intervino en la evolución del pāḷi, la lengua hablada de la época del Buda. Así pues, en la práctica, hay mucha investigación y conjetura que entra en la definición etimológica de un término.

El segundo es el aspecto filológico: el contexto y el uso de una palabra dada en pāḷi y su evolución de significado a partir de su raíz sánscrita. Empleo exclusivamente textos del canon pāḷi para determinar el uso, porque en los comentarios escritos cientos de años después el uso cambió sustancialmente. Para este enfoque, traté de leer los suttas del canon una y otra vez para adquirir un sentido interno de cómo se usaban los términos y la sintaxis. Fundamentalmente, traté de aprender la lengua como lo haría un niño, oyéndola una y otra vez. Si bien usé como punto de partida el conocimiento existente sobre el pāḷi, traté de remitirme siempre al contexto y al uso de las palabras para determinar el significado real de la palabra.

Siempre que había una palabra que no parecía encajar en una oración, o una traducción inicial que no parecía sonar como sonaría un ser humano, marcaba internamente ese término como una posible traducción errónea. Luego, ya fuera mediante la investigación activa o simplemente prestando atención cada vez que volvía a encontrarme con ese término, probaba diversas traducciones alternativas posibles según la etimología y el contexto.

Por último está el aspecto hermenéutico. El Buda no hablaba solamente de la vida ordinaria. Hablaba de un camino espiritual que conducía a uno a través de la maraña de las emociones y hacia un completo desligarse y libertad. En este proceso, necesitaba usar palabras literales de maneras figuradas y explicar el avance desde la vida mundana y las maneras de ver las cosas hacia realidades sutiles experimentadas a medida que uno desarrolla capacidades espirituales.

Para este aspecto, siempre traté de usar el pāḷi y las posibles traducciones en el contexto de mi desarrollo espiritual y mi meditación. Muchos de los suttas estaban destinados no solo a transmitir un significado intelectual, sino a guiar a uno a través de estados de conciencia para percibir la realidad tal como es e integrar la sabiduría en el nivel más profundo. Por eso, traté de aplicar constantemente cualquier traducción de los suttas clave de meditación en mi experiencia personal y de ver si las traducciones existentes coincidían con las verdades que estaba experimentando.

Asimismo, en el proceso de comenzar a usar estos términos en la enseñanza, ocasionalmente investigaba para ver si la comprensión de un oyente era la que yo esperaba transmitir, y en ocasiones esto motivaba una mayor iteración.

Este es un proceso que naturalmente ha tenido una evolución y que probablemente seguirá teniéndola, pero a lo largo de la última década mis traducciones internas de los términos clave han comenzado a asentarse. Espero que pueda ser de algún beneficio.

Buddha– [“Despierto”—Este es el participio pasado del verbo bujjhati, que significa despertar, tanto en los sentidos literal como figurado de despertar del sueño y de comprender algo por primera vez.] despertar (tanto literalmente como a algo)

“Paṭibujjhati” se usa exclusivamente en el sentido literal “despertar de nuevo (después de dormir)”.

“Abhisambujjhati” se usa exclusivamente de manera figurada —“despertar plena y completamente”— y por lo general solo se refiere al despertar del Buda, que es más completo que el del discípulo promedio.

“Pabujjhati”, “despertar profundamente a”, también se usa exclusivamente de manera figurada en el sentido de comprender profundamente algo por primera vez.

También aparecen otros términos como “anubujjhati”, “seguir (a alguien o algo) hasta el despertar”, y avabujjhati, “profundizar (el propio) despertar”.

Dhamma–[“lo que se sostiene”—etimológicamente, Dhamma es una palabra bastante simple y directa. Es el participio pasado del verbo extremadamente común dharati, que significa sostener. Sin embargo, de manera figurada y en el uso pāḷi ha adquirido una variedad de significados.]

1. La cualidad (de algo), una característica inherente, la naturaleza (de algo)
2. Una ley natural, una regla que preserva alguna cualidad u orden inherente.
3. Un estado de conciencia, un estado o cualidad emocional, una cualidad de la mente, un fenómeno en el sentido filosófico literal de algo percibido

En el uso real, los dos primeros casi siempre aparecen en singular, y el tercero suele aparecer en plural, de modo que, mientras que los dos primeros se superponen frecuentemente en significado y uso, el tercero se emplea por lo general en contextos notablemente distintos.

En el contexto de referirse a la enseñanza del Buda, naturalmente abarca los dos primeros significados, y fue difícil decidir la traducción, porque tanto el sentido de “la ley natural” (de la existencia, el universo, la conciencia, etc.) como el de “la naturaleza inherente” (de la existencia, el universo, la conciencia, etc.) están ambos muy presentes.

Finalmente, decidí usar “Ley Natural” como traducción cuando la palabra aparece sin contexto o como algo en lo que las personas toman refugio, aunque es útil saber que conserva fuertemente el significado de “La Naturaleza de las Cosas”.

Dhātu [Esta palabra está estrechamente relacionada con “dhamma”. Mientras que “dhamma” es el participio pasado del verbo “dharati”, dhātu probablemente esté más estrechamente relacionada con la forma causativa de dharati, dhāreti. Así pues, si hay alguna ligera diferencia, “dhamma” sería el estado o la cualidad que es sostenida, mientras que “dhātu” sería la característica subyacente que hace que esa cosa sea sostenida.] “lo que hace que algo sea sostenido”. Característica, cualidad inherente.

En el uso hay una superposición sustancial, pero no se emplean de la misma manera.

Por ejemplo, “dhātu” se usa tanto para características físicas como experienciales. Con frecuencia se enumeran como 4 o 6: “tierra, líquido, fuego, viento, espacio, percepción”.

Entre dhamma y dhātu, dhātu es la más fundamental y esencial. Hay referencias a dhammadhātu, pero no a dhātudhamma. En los compuestos, el término final suele ser el sustantivo y el primer término suele ser el adjetivo, de modo que hay un tipo de dhātu de un dhamma, pero no un dhamma de un dhātu.

Además, para aclarar más la diferencia, nibbānadhātu se refiere a la característica, cualidad o naturaleza del extinguirse, mientras que parinibbānadhamma se refiere a un individuo que tiene la naturaleza de alcanzar la extinción completa (a la muerte), no a la naturaleza de la extinción completa.

También hay listas de diversos tipos de características (MN 115); además de las seis anteriores, están las características de “placer, dolor, felicidad, sufrimiento, imparcialidad, ignorancia”, las características de “sensualidad, hostilidad y crueldad, y prescindir, no-hostilidad y no-crueldad”, las características de “sensualidad, forma y sin forma”, y “características construidas y características no construidas”.

Mientras que “dhātu” generalmente se refiere a alguna característica inherente, “dhamma” se refiere con mayor frecuencia a alguna cualidad buena o mala más temporal que uno está generando en el momento.

Sangha–“algo unido”—comunidad, organización, red; más específicamente, se refiere con frecuencia a la orden monástica que el Buda estableció con sus discípulos monásticos.

Hay dos Sanghas que el Despierto estableció: la bhikkhusaṅgha y la bhikkhunisaṅgha, las Órdenes de Monjes y la Orden de Monjas.

Vale la pena señalar que normalmente, cuando las personas toman refugio en el Despierto en los suttas, normalmente toman refugio explícitamente en la bhikkhusaṅgha, la Orden de Monjes (“esāhaṃ bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi dhammañca bhikkhusaṅghañca”, p. ej. Mahavagga Cap. 1 7.27). Asimismo, en la descripción habitual de la Saṅgha se incluye una descripción: “cattāri purisayugāni, aṭṭha purisapuggalā”—“los cuatro pares de hombres, cuatro individuos varones”. Así, al menos en la época del Buda, cuando el término aparecía en singular, solía referirse a los monjes.

Asimismo, el término nunca se usó para referirse a los discípulos laicos. Normalmente, los términos empleados para los discípulos laicos varones y mujeres eran upāsakā y upāsikā, “aquellos que se acercan o se sientan cerca”. Cuando se los mencionaba como grupo, los grupos de discípulos laicos varones y mujeres eran “upāsakaparisā” y “upāsikāparisā”—“la asamblea o congregación de seguidores laicos varones y mujeres”.

Arahant–“el digno”, “uno de valor”—El término arahaṃ es una palabra común en pali que indica mérito o valor. Para referirse a algo que cuesta un pāda, uno diría “pādārahaṃ”. Arahant es la forma de ese término para referirse a un individuo que posee esa cualidad.

Anicca– [a+ni+tya; Anicca es la negación de la palabra nicca. El pāḷi es una lengua de raíces, pero tiene unos 20 prefijos que son extremadamente comunes. Muchos de estos prefijos tienen significados muy generales y flexibles, que van desde el movimiento direccional hasta ideas muy generalizadas. A veces estos prefijos no van unidos a una raíz primaria y se adjuntan a un sufijo de relleno, “tya”. Este es el caso de nicca. Es el prefijo “ni” añadido al sufijo de relleno “tya”. Esta es la forma adjetiva del prefijo general “ni”, que en distintas circunstancias adopta los significados de abajo, bajo, hacia abajo, fijo, regular, estable, permanente.]
impermanente, inestable, no firme, no fijo, temporal, no regular, impredecible

Lo que es difícil de traducir de la palabra pali “anicca” es que, mientras que el término pāḷi es muy amplio e incluye varias asociaciones, cada uno de los términos españoles es bastante limitado en su significado. Mientras que nicca y anicca son palabras comunes para indicar cualquier cosa fija, estable, firme o permanente, todas las traducciones españolas son bastante estrechas.

Dado que en la enseñanza del Despierto el significado de “impermanente”, es decir, algo que tiene la naturaleza de morir o desvanecerse, es la asociación de la que se habla con mayor frecuencia, generalmente la uso como traducción; sin embargo, mi asociación intuitiva de la palabra pāḷi anicca está en realidad más cerca de mi asociación con la palabra española “inestable”. Tengo claro en mi mente que en pāḷi la palabra conserva todas estas asociaciones.

Dukkha–[du+tya; du es un prefijo extremadamente común y tya es el sufijo genérico que significa “eso”. Du tiene un rango de significados, pero principalmente doloroso, difícil, desagradable.] (s.) dolor, dificultad, desagradable, malestar, mal sentir, sufrimiento; (adj.) doloroso, difícil, mal (sentir); antónimo de sukha

Dukkha tiene fuertes asociaciones con el sentir, tanto como descripción del sentir físico como del afecto emocional. Pero también se usa de manera más general para describir todo tipo de sentirse mal, tanto física como mentalmente.

En la descripción de la primera verdad noble, dukkha es el término que lo abarca todo para todo el sufrimiento físico, emocional y mental, pero en la descripción que hace el Buda de la definición de ese término, incluye tanto dukkha (dolor físico) como domanassa (dolor mental) como subcategorías del dolor generalizado.

Asimismo, dukkha es una palabra fuertemente asociada con el sentir (vedanā). El sentir siempre se describe como dukkha (malo/doloroso), sukha (bueno/placentero), adukkhamasukha (ni malo ni bueno / ni doloroso ni placentero), mientras que los estados mentales se describen con mayor frecuencia como domanassa (emocionalmente doloroso).

Asimismo, en el desglose budista de los fenómenos, hay seis puertas sensoriales internas (vista, audición, olfato, lengua, cuerpo, mente), seis puertas sensoriales externas (formas, sonidos, olores, sabores, tangibles, fenómenos) y seis tipos de percepción (percepción visual, percepción auditiva, percepción olfativa, percepción de la lengua, percepción corporal y percepción mental). El contacto entre estos tres (p. ej. el cuerpo, un objeto tangible y la percepción corporal) produce un sentir nacido de ese contacto (p. ej. sentir nacido de la percepción corporal, kāyasamphassajā vedanā). La palabra dukkha tiene tanto asociaciones con experiencias dolorosas del cuerpo (p. ej. una enfermedad) como con una descripción del sutil sentir emocional generado por cualquier tipo de contacto sensorial desagradable, pero con menor frecuencia como fenómenos mentales desagradables, que se describen con mayor frecuencia como domanassa.

Sukha–[su+tya; similar a dukkha, su es el prefijo extremadamente común que significa cualquier cosa fácil, agradable o placentera] (s.) buen sentir, agradable; (adj.) placentero, complaciente, bueno (sentir)

Antónimo: dukkha. De forma similar a la discusión de dukkha, la palabra sukha tiene fuertes connotaciones de sensaciones o sentires placenteros, mientras que el placer exclusivamente mental se describe generalmente como somanassa (estados mentales placenteros).

Anattan–[an+attan; anattan es la negación de la palabra extremadamente común attā, que significa yo o alma.] (s.) no-yo, no-alma.

Si bien attan es una palabra extremadamente común que significa yo, también adopta un significado más metafísico de alma en las discusiones metafísicas, refiriéndose a un sentido permanente del yo.

Sankappa–[saṃ+kappa; saṃ es un prefijo que significa junto o completo; kappa es la forma sustantiva de kappeti, que significa hacer que algo se haga, prepararse para hacer, fijarse en hacer algo, o adecuar algo a un propósito. Kappa por sí sola tiene un significado muy similar a tener la intención para un propósito particular. El prefijo saṃ crea una asociación de una resolución más fuerte o de completitud de esa resolución.] (s.) resolución, aspiración, intención fija

Al traducir la palabra española “intención” al pāḷi, podrían usarse cuatro palabras con usos pāḷi ligeramente distintos: kappa, saṃkappa, cetanā, sancetanā. Kappa y sankappa se usan con mayor frecuencia en el habla normal, y cetanā y sancetanā se usan más en el habla filosófica.

Kappa y sankappa provienen del causativo de karoti, así que el significado de prepararse para hacer es más prominente. La acción aún no se ha completado, pero se ha iniciado la preparación o la causa para ese propósito. El prefijo saṃ se añade a esto para agregar un nivel de fijeza o apego a ese propósito. Así, sankappa es una intención más fuerte y más dedicada de lo que sería kappa.

Cetanā y sancetanā provienen de la raíz cetas, que se refiere a la capacidad de la voluntad. Cetanā es la forma de acción de la voluntad, así que el acto de voluntad, la volición o la intención activa como manifestación de la voluntad. Sancetanā añade el prefijo saṃ, que agrega el significado de apego o ligadura al objeto de la propia voluntad.

Kappa–[forma sustantiva de kappeti, causativo de karoti] intención. Véase la discusión bajo sankappa.

Cetanā–[sustantivo de acción de cetas] acto de voluntad, volición. Véase la discusión bajo sankappa.

Sancetanā–[saṃ+cetanā] acto de voluntad apegado, volición apegada. Véase la discusión bajo sankappa.

Sati–[forma sustantiva de sarati] (s.) recuerdo, recordar, traer a la mente, tener presente en la mente, meditación (en el sentido original de tener intencionalmente algo presente en la mente).

Sarati es un verbo que aparece con mucha frecuencia en pāḷi y que significa recordar. Las formas relacionadas incluyen anussarati, rememorar, y sāreti, recordar (a alguien algo). (También hay una raíz sánscrita separada y no relacionada que significa fluir.)

Sampajaññā–[s. de saṃ+pa+jānāti; Esta palabra combina la raíz saṃ, que significa junto o completo, pa, que significa profundamente o a fondo, y jaññā, que es la forma sustantiva femenina de jānāti, conocer] (s. fem.) conciencia plena, conciencia amplia, conciencia completa; (adj.) plenamente consciente, plenamente atento.

Sampajaññā es una palabra común que aparece con frecuencia en la enseñanza del Despierto. Está estrechamente relacionada con paññā, que tiene el significado de sabiduría, comprensión profunda o conciencia de algo en particular. Sin embargo, mientras que paññā se usa solo con la conciencia o comprensión de algo específico y profundo, sampajaññā se refiere a una conciencia amplia de las cosas tal como son. El saṃ adicional que distingue a sampajaññā de paññā en la etimología se refiere a una completitud de la conciencia, en contraposición a la especificidad con que se usa paññā.

La palabra sampajaññā se usa tanto en contextos mundanos como espirituales. Por ejemplo, sampajānamusāvāda, en una regla monástica (Pc 1), se refiere a una mentira plenamente consciente.

Sampajāno también es muy común en pāḷi como el sustantivo correspondiente que significa “el que es plenamente consciente”.

Paññā–[pa+ forma sustantiva de jānāti] s. fem. “conocimiento profundo”, sabiduría, comprensión penetrante, comprensión profunda, conciencia (de algo en particular).

Paññā es una palabra muy común que indica un conocimiento más profundo. Se usa tanto en el sentido de sabiduría, como un ver a través hasta la esencia de la causalidad, como en el sentido de sabiduría cuando un conocimiento mundano o trascendente se profundiza hasta el punto de internalizarse en un nivel subconsciente.

Pajānāti, su forma verbal, es aún más común y se usa con mayor frecuencia para significar ser consciente de algo en particular. Mientras que sampajaññā se usa para referirse a una conciencia más amplia o completa, pajānāti se usa como conciencia de un objeto particular. Cuando el Buda dirige a uno a ser consciente de la respiración al comienzo de las instrucciones de meditación en la respiración, es pajānāti lo que se usa.

Vijjā–[forma pasiva de la raíz vid. Vindati, el verbo central, significa encontrar o descubrir. La forma pasiva se refiere a aquello que es “lo que se encuentra, lo que se descubre”] aprendizaje, descubrimiento, realización (de alguna nueva pieza de conocimiento), algo deducido o averiguado.

Aún más común que la palabra vijjā es la forma negativa de la palabra, avijjā, que significa ignorancia. Lo opuesto de avijjā es o bien vijjā, aprendizaje, descubrimiento o realización, o bien ñāṇa, conocimiento.

En el uso, la palabra vijjā casi siempre se emplea en el sentido de descubrimientos de conocimiento, y especialmente de conocimiento espiritual o profundo, en contraposición a encontrar algo mundano.

Upādāna–[upa+ā+dāna; el prefijo upa significa acercarse a algo, y la base ādāna es una palabra muy común que significa tomar. Dāna por sí sola significa dar.] 1) tomar sobre sí, asumir, recoger (y acercar), 2) identificación, apego, 3) combustible, abastecerse, cargarse, acumulación.

Esta es una palabra difícil de traducir, porque tiene un significado bastante directo y mundano, pero se usa de una variedad de maneras figuradas. El significado central es “tomar algo y acercarlo a uno mismo”. Sin embargo, se usa comúnmente en un sentido figurado de “tomar sobre sí” o “identificarse con” las cinco khandas, las masas o materialidades. También hay un uso distinto, que se emplea únicamente en contextos mundanos, de combustible o de cosas de las que uno se ha abastecido.

Upādiyati, la versión pasiva de la palabra, también es bastante común en contextos metafísicos: “ser tomado en”. Se usa en el sentido de que uno es tomado en un tipo de existencia de acuerdo con las propias acciones, el kamma.

Jhāna–[jhā, del verbo jhāyati. Sospecho que está relacionado con adhi+i, aunque eso no es seguro. “Adhi” es un prefijo que significa asentarse, establecerse, y la raíz “i” significa “ir”] foco

Si bien la palabra jhāna tiene una raíz y un significado separados de arder, el significado principal está muy claramente separado en el uso y se da casi exclusivamente en contextos espirituales.

Además, mientras que jhāna rara vez se usa fuera de las enseñanzas espirituales explícitas, las palabras relacionadas, nijjhāyati, pajjhāyati, apajjhāyati, se usan todas como tipos de foco no alentados por el Despierto. Nijjhāyati añade el prefijo ni, que significa abajo, con el significado de “convicción”. Pajjhāyati, “enfocarse profundamente en”, significa “fijarse en” u “obsesionarse con”. Apajjhāyati, “enfocarse apartándose de”, significa obsesionarse, rumiar o cavilar. El significado parece ser una fijación agitada.

Asimismo, es algo probable que adhyāyati, estudiar, y upajjhāya, el maestro de uno en el estudio, estén probablemente relacionados.

Saṅkhāra–[saṃ+karoti; Saṃ es un prefijo que significa junto. Karoti es una palabra extremadamente común que significa hacer o fabricar. La h y la a alargada en khāra añaden énfasis. Tanto la palabra sankara como sankhāra existen en pāḷi y tienen significados ligeramente distintos. Sankara significa juntar algunas cosas en una disposición. Sankhāra significa fusionar las cosas de manera más fundamental.] (s. masc.) “hacer juntos” fusión, fusión, apego, compuesto, cosa, materia.

La palabra saṅkhāra es una palabra muy difícil de traducir porque es una palabra muy común que se usa en significados principalmente físicos, en significados principalmente metafísicos, y frecuentemente de una manera que fusiona significados tanto físicos como metafísicos.

En su significado puramente físico, significa una “cosa compuesta”. La mayor parte del tiempo, si uno se refiriera a algo físico en pāli, un objeto, cualquier cosa material y sustantiva en absoluto, se referiría a ello como un saṅkhāra. La palabra en sí, no obstante, pone el énfasis en la naturaleza compuesta del objeto. Así, cuando el Buda relata su vida pasada y dice “anicca vata saṅkhāra” al final del DN 17, está enfatizando la naturaleza inestable de cualquier cosa compuesta.

En su significado principalmente metafísico, se usa como una de las cinco khandas, masas, que se toman sobre sí o con las que uno se identifica. En este contexto se define como las seis formas de sañcetanā, actos de voluntad apegados, con respecto a cada una de las puertas sensoriales. Este es el proceso de fusión o apego a cada una de las seis bases sensoriales o a sus objetos. El “apego” o saṅkhāra se fusiona con el objeto y crea la base para que la percepción surja de nuevo a causa de su apego.

De este modo, hay dos usos superpuestos del término sankhāra, o apego, activo y pasivo. La forma activa es el apego como el acto de apegarse. La forma pasiva es el apego como el resultado kámmico del acto de apegarse, que es la fusión o el fundirse que es la causa de que la percepción surja de nuevo.

La forma activa es predominante como el apego en tanto una de las cinco masas. Tanto la forma activa como la pasiva están presentes como el eslabón en el origen dependiente que es causado por la ignorancia y que causa el surgimiento de la percepción.