佛陀最著名的教导之一，是他向一千二百五十位应供者概括佛法。

诸恶莫作，
奉行众善，
净化其心，
此乃诸觉者之教。

忍辱是磨炼之最上苦行。
“寂灭为最上，”诸觉者如是说。
已出家者不会伤害他人。
寂静者不会扰恼他人。

不对抗、不伤害，
以戒律自制，
知饮食之量，
居于僻静之处，
并致力于心的精熟，
此乃诸觉者之教。
Dp 183-185

佛、法、僧的功德
觉者的追随者们常常皈依、寻求保护与庇护——于觉者本人、于他所教导的佛法、以及于他所建立的僧团。

围绕觉者、佛法与僧团的信、信心与激励的品质，可以成为能量与动力的重要源泉，也是通往一种善的、平衡的知足与喜悦的载体。当一个人有了那善的、平衡的知足与喜悦的基础时，它便能非常有助于禅定与统一，并最终有助于彻底放下。

然而，要生起那信，一个人需要对它们是什么有所体会。对觉者、佛法与僧团的经典描述是：

他是吉祥的、应供的、正等正觉的，明行足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人师、佛、世尊。

佛法由善逝善加宣说，现见的、无时的、“来见的”、渐进的、由有智者各自体证的。

善逝的弟子僧团善加修行。善逝的弟子僧团正直修行。善逝的弟子僧团如理修行。善逝的弟子僧团正当修行。即四双八辈之士。这便是善逝的弟子僧团，他们应受供养、应受款待、应受布施、应受合掌，是世间无上的福田。
（例如 AN 3.70）

布施
觉者不断地指出布施的利益。他所描述的果报既在今生，也在死后。

诸比丘，倘若众生能像我这样了知布施的果报，他们便不会未经布施而进食，悭吝的杂染也不会留驻在他们心中。哪怕是最后一口、最后一把，他们也不会未经分享便食用，倘若有能够受用之人在场的话。但诸比丘，因为众生不能像我这样了知布施与分享的果报，他们便未经布施而进食，悭吝的杂染便留驻在他们心中。
Iti 26

诸比丘，布施有这五种利益。哪五种？

• 许多人喜爱它、欢喜它。

• 真善之人乐于分享。

• 好名声传扬开来。

• 世间之物不会消失。

• 身坏命终之后，往生善趣天界。
  这便是布施的五种利益。

  布施为人所爱。
  被忆念时，善法随之而行
  安住其中者总是分享
  自制而梵行。

  他们教导佛法
  它驱除一切痛苦。
  于此处了知了那佛法，
  便彻底寂灭，无有任何冲动。
  AN 5.35

戒与行为之果报
佛陀常常教导戒的重要性，它既导向我们长远的世俗福祉，也是导向终极解脱之道的关键部分。

佛陀阐明了戒的十个核心部分（MN 41）：
身的道德行为有三部分：

• 远离杀害众生
• 远离偷盗
• 远离错误的性行为，即与受他人保护者、出家者、处于另一段关系中者发生性关系，或与依法不可与之发生性关系者发生性关系。

语的道德行为有四部分：

• 远离妄语
• 远离离间语
• 远离粗恶语
• 远离无义的闲谈

意的道德行为有三部分：

• 不贪婪

• 不怀敌意

• 相信世俗的正见：
  1) 善恶行为会成熟出果报。

  2) 既有这可见的世界，也有超越此世的世界。一个人通过母亲与父亲而出生于此世。一个人通过自发投生而出生于超越此世的世界。

  3) 有善加修行的出家者，他们以直接智见体验了此世与他世并加以宣说。

佛陀教导说，正是这十种道德或不道德的行为，决定一个人是投生于天界或人界，还是堕入低劣的界域。

佛陀也为在家人专门提出了一些建议。除了皈依觉者、佛法与僧团之外，他还阐明，受持五戒是源源不绝的果报之流。这五戒是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，以及不饮用酒类、烈酒或其他作为放逸与迷醉之基础之物。（AN 8.39）

此外，觉者鼓励在家信众在满月、新月以及阴历每月第八日之夜受持布萨。在这些日子里，在家人会在可能时去聆听出家者的佛法开示，并在当天受持八戒。（AN 8.41）

业
关于业、行为的教导，是觉者教导的一个根本部分。他鼓励一切人时常省思：

我是业的所有者、业的继承者、由业而生、以业为庇护，无论我造作什么业，善或恶，我都将是它的继承者。
AN 5.57

循此脉络，觉者教导的一个主要主题，是要对自己的意图非常谨慎，并付出大量努力去对自己的意图变得有意识，并在每一个片刻忆念它们的后果。

同样重要的是，理解一个人体验着自己行为的果报，会导向更大的能力去放下对世界或他人行为的掌控。一个人越是能在自身内体验到行善的效果与作恶的后果，便越是导向他投入更多努力去净化自己的意图与行为，而非企图改变他人的行为。

感官欲乐的弊端
佛陀向僧众与在家人提供了许多关于感官欲乐之危险的教导与告诫。他将感官欲乐描述为任何令人愉悦、喜爱、希求、欲求、快乐的景象、声音、气味、味道或触感。（AN 6.63）

他用许多比喻来说明感官欲乐是何等短暂、充满危险、令人失望且不能令人满足：
他将它们比作一只饥饿的狗啃着一根骨头，却无法满足它的饥饿。
他将它们描述为类似于一只兀鹫、鹰或乌鸦衔着一块肉飞行，而其他猛禽很可能会攻击这只鸟，除非它放下那块肉。
他将它们比作逆风举着一支火炬。
他将它们比作被拖向一个火坑。
他将它们比作借来之物，一个人终须归还。
他将它们比作一场梦，以及醒来时所面对的现实。
他将它们比作一个人爬上树去采果子，却在意识到另一个人正打算砍倒这棵树、好自己采果子的危险时，认识到了其中的危险。（MN 54）

觉者也鼓励在家人去审视，为了赚钱以获取所有物与经验，要投入多少劳作、挣扎与压力，而这些所有物与经验既不长久，又会因种种方式遭受偷窃与毁坏。他常常详尽地讲述，追求感官欲乐造成了多少争吵、冲突、暴力、战争与毁灭。（MN 13）

一个人越是清楚地觉知到感官欲乐这些内在与外在的弊端并忆念它们，他便越有动力去舍弃它们。

出离的利益
除了避免追求感官欲乐所滋生的一切潜在冲突、挫折与失望之外，出离还提供了时间与空间，让人能够完全致力于善法的培育、不善法的舍断，以及自心的净化。

在自己探寻通往终极解脱之道时，觉者在觉悟之前、仍是一个注定要觉悟的众生时，曾问自己：“既然我自己受制于生、老、死，为何还要去追求那些同样受制于生、老、死之物呢？”

甚至在达成他终极解脱的志向之前，他便清楚地认识到，追求世间的事物与经验只会让他偏离自己的目的，唯有审视执着与生的内在根源，他才能找到出路。（MN 26）

人们在准备出家时常见的一种省思是：
“居家狭隘而尘垢，出家旷达而开阔。住于居家，要圆满纯净、如磨亮的螺贝般地过那圆满的梵行生活，并不容易。我何不剃除须发，披上以鞣料染成的衣，从居家出家而入无家呢？” DN 2

此外，舍弃感官欲乐会产生另一种、甚至更为重要的、终极解脱所必需的品质。在舍弃五种感官的感官经验时，一个人便抛下了在那移动与执着中所滋生的一切躁动。一个人越是成功地舍弃对感官的渴爱与朝向感官的移动，便越是拥有一种内在的知足、喜悦、快乐与放松之感。这些品质自然地趋向于心的禅定与统一。DN 2

四圣谛
四圣谛是佛陀教导的核心。它们是通往终极解脱的钥匙。整条道都包含在四圣谛之中。

那些真谛的本质是：它们是出离痛苦轮回的钥匙。它们是妄念不断企图回避的真谛。前面所有的部分都是必要的前提，用以形成一个善的基础，由此一个人能够来到一处与那最难接受之物相安然接受之地。

当觉者仍在通往觉悟的道路上时，他的目标不仅仅是减轻生命中固有的情感与身体的痛苦。他的目标是要彻底从生、老、死的轮回中出离。（MN 26）

第一圣谛是苦谛。它要从各个方面被彻底理解：
“生是苦。老是苦。死是苦。与不爱者相处是苦。与所爱者别离是苦。欲求不得是苦。简言之，被执取的五取蕴是苦。”

第二圣谛是那苦的根源，它要被舍断：
“那一再生起的渴爱，伴随着喜悦与贪恋，处处寻欢作乐。即是：对感官欲乐的渴爱、对存在的渴爱、对不存在的渴爱。”

第三圣谛是苦的消散，它要被证得。
随着那渴爱本身褪去、不留痕迹地消散，放弃它、彻底舍弃它、解脱、无有任何执取。

第四圣谛是导向苦之消散之道，是培育舍断渴爱于时时刻刻之层面所必需之微细心与意所需的整套准备。它要被培育。
“正是这八正道。即是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。”
*（*SN 56.11）

正是对这些实相的理解与对它们的体验，铺设出通往终极解脱之道。当它们被理解、被应用、被培育时，它们便导向终极解脱的证得。

八正道
四圣谛中最为复杂的部分是第四谛，即八正道。这一过程涉及创造一个道德清净的清白基础、舍弃对感官经验与不善法的追求、培育觉知，以及心的统一。

导向苦之消散之道的圣谛，便是八正道：
正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

正见是对苦的认识、对苦之根源的认识、对苦之消散的认识、对导向苦之消散之道的认识。

正思惟是出离、无敌意、无残害的思惟。

正语是远离妄语、离间语、粗恶语与无义的闲谈。

正业是远离杀害众生、取用未与之物与错误的性行为。

正命是舍弃错误的谋生方式，并以正确的谋生方式维持其生命（MN 141）。关于出家者应当回避之谋生类型的完整描述，包括一长串活动，涉及算命、解读人与自然之征兆与特征的“动物技艺”、关于占星、政治、天气与世俗之事的预测、世俗的谋生方式与替人办事、黑白魔法、祝福、诅咒以及各种形式的治病。（DN 2）

正精进：培育善法与舍断不善法
正精进是一位比丘生起欲、付出努力、激发能量、深挖意志力，并奋力令未生起的不善的、恶的法不生起，令已生起的恶的、不善的法被舍断，令未生起的善法生起，并维持、培育、扩展、圆满已生起的善法。

要做到这一点，一个人需要清楚地理解何为善法与不善法。

佛陀将五种最粗重形式的不善法描述为障碍或阻塞。他也常常描述用以克服它们每一种的具体工具。（DN 2）

为了克服贪婪、贪欲、嫉妒以及对世间的感官欲求这一障碍，鼓励一个人去审视自己所迷恋之物不吸引人的方面。有许多不同的工具，或将对象分解为其构成部分，或思考它消散时将变成什么。

一些最常见的省思是尸体、骷髅，或将事物分解为地、水、火、风的特性，或将身体分解为其组成部分：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、筋、骨、骨髓、肾、心、肝、胰、脾、肺、大肠、小肠、其他内脏、粪便、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、油脂、唾液、鼻涕、伤口渗液、尿液。（DN 22）

为了克服敌意这一障碍，他鼓励培育对一切众生福祉的慈与悲悯。

为了克服昏沉与睡眠这一障碍，他建议认取光明、忆念、全然觉知。他鼓励通过揭开、解开意愿，在心中培育光辉，并忆念、全然清醒。（AN 7.61）

为了克服掉举与忧悔这一障碍，他鼓励专注于使自心平静下来。

为了克服疑这一障碍，他鼓励对何为善法与不善法保持清晰。

除了这些主要的障碍之外，他还列举了一份更长的不善法清单，诸如愤怒与报复心、控制欲或占有欲、欺诈与欺骗、傲慢与自负，以及紧抓诸见、无法舍弃它们。为了处理这些更深植于自我与我执之感的杂染，他鼓励认取无常。（AN 9.3）

克服这五种障碍并削弱其他不善状态的利益是：一个人能够培育出一种平静、觉知与对道之忆念的状态。因为这一平静的觉知基础，它最终发展为一种深深的知足。深深知足者被喜悦所充满。对于心怀喜悦者，身体放松。放松的身体感到快乐。对于感到快乐者，心专注。（DN2, AN 11.1）

正定与止（Samatha）
佛陀描述了许多用以创造善的平静基础的不同工具：戒（AN 11.1），四梵住（SN 46.54），六随念——念觉者、念佛法、念僧团、念施舍、念戒、念诸天（AN 11.11）。

此外，最常见的善的基础之一来自舍断五种障碍，并省思摆脱它们的利益。当一个人舍断了对感官的欲求与其他不善状态时，他便自然地拥有一种深深的知足之感。觉者从那里描述道：
对于深深知足者，喜悦生起。
对于心怀喜悦者，身体放松。
对于身体放松者，他感到快乐。
对于感到快乐者，心专注。（例如 DN 2）

这些自然地过渡到四禅那（jhānā）：

“一位比丘离于感官欲乐、离于不善法，他带着寻与伺，带着由远离所生的喜与乐，进入并安住于初禅……

由远离所生的喜与乐流遍、流绕、充满并遍布这整个身体，身体没有任何部分不被由远离所生的喜与乐所遍布……

随着寻与伺的平息，内在安定下来，意愿被降伏并统一，他无寻无伺地进入二禅，带着由禅定所生的喜与乐……

由禅定所生的喜与乐流遍、流绕、充满并遍布这整个身体，身体没有任何部分不被由禅定所生的喜与乐所遍布……

随着喜的褪去，安住于观察，忆念并全然觉知，遍身体验着快乐，即诸圣者所宣说的“此人正在观察、忆念、安住于快乐”，他进入三禅。

无喜之乐流遍、流绕、充满并遍布这整个身体，身体没有任何部分不被那无喜之乐所遍布……

随着乐的舍断与苦的舍断，先前喜与忧已经终止，由观察与忆念所净化，他不苦不乐地进入四禅……

他以一颗纯净洁净之心遍满这整个身体而坐，身体没有任何部分不被纯净洁净之心所遍布……”（DN 2）

正念与观（Vipassanā）
正念是道中一个人在自身经验的四个方面的背景中建立念的部分。正念被描述为：
“一位比丘在身中审视身而住，热切、全然清醒、并忆念，已除去对世间的贪与苦，
在受中审视受而住，热切、全然清醒、并忆念，已除去对世间的贪与苦，
在心中审视心而住，热切、全然清醒、并忆念，已除去对世间的贪与苦，
在法中审视法而住，热切、全然清醒、并忆念，已除去对世间的贪与苦。”（MN 141）

觉者在数个场合更为深入地讲述了在这四种经验中的每一种的背景里应当忆念什么。（DN 22）

在身的背景中，他给出了许多所缘，用以就身体的构成部分忆念身体、忆念它的无常，以及一长串关于尸体与骷髅在死后处于各种腐烂状态的印象。此外，他还纳入了几个更直接地指向身体姿势、呼吸、感受整个身体、放松身行的所缘。

在受的背景中，他教导比丘忆念所体验的受是愉悦的、痛苦的、还是不苦不乐的，以及它们是因世俗刺激而生起，还是因远离世间的精神品质而生起。

在心的背景中，他教导比丘忆念心是有迷恋还是无迷恋、有憎恨还是无憎恨、有愚痴还是无愚痴、萎缩还是涣散、扩展还是未扩展、有限还是无限、专注还是不专注、解脱还是未解脱。

在生起之法的背景中的忆念，是四者中最复杂、最深奥的，其中蕴含着那最终导向放下与解脱的种种忆念与认取。

除了理解诸障碍的品质之外，他还多次更为深入地描述了一个人拾取、执取并认同于不同现象的本质。

在分解一个人经验的每一个方面、理解它们无常、变易、痛苦、无我的本质的过程中，一个人对它们生起厌离。随着一个人对它们生起厌离，迷恋褪去，它们消散，最终达至终极解脱，并在那解脱中得知自己将不再受生。

这一观有两个主要的框架。它们在《相应部》第22与第35章中重复了许多次。这些经中最著名的，是佛陀第一次教导它们时所宣说的，被称为《无我相经》（Anattālakkhaṇa Sutta，SN 22.59）与《燃烧经》（Āditta Pariyāya Sutta，SN 35.28）。

前一框架涉及审视被执取并认同的五蕴或五取蕴中每一个那无常、痛苦、无我的本质：被执取的色蕴、被执取的受蕴、被执取的想蕴、被执取的行蕴、被执取的识蕴。

后一框架涉及审视六处的六种内在与外在方面、以及对那些处的感知、三者之间的接触、以及因这接触而生起的受那无常、燃烧的本质。六处是看、听、嗅、尝、触、意，是每一根门的对象——色、声、香、味、触、法，以及对这每一根门的感知。

一旦一个人建立起对这些经验那无常、燃烧之本质的觉知，并理解到迷恋、憎恨与愚痴正在助燃那火，他便对它们生起厌离。当一个人生起厌离时，迷恋便褪去。随着迷恋的褪去，一个人得解脱。随着解脱的经验，一个人知道自己已解脱，且这是自己最后的一生。

正智
通常，当八正道在没有前三圣谛之明确背景的情况下被呈现时，它会被扩展为正道的十个部分，包括正智与正解脱。当道的前八个部分被培育之后，正智是前两圣谛被应用之处，而正解脱是第三圣谛——消散——被证得之时。（例如 MN 117）

对道之圆满最常见的描述之一，是借由四圣谛的洞穿来描述。

就这样，以一颗专注、完全纯净、完全洁净、无瑕、无有任何杂染、柔软、可塑、寂止、不动的心，他将心倾向于导向诸冲动消磨殆尽的智。

他如实觉知“这是苦”，
如实觉知“这是苦的根源”，
如实觉知“这是苦的消散”，
如实觉知“这是导向苦之消散之道”，
如实觉知“这些是诸冲动”，
如实觉知“这是冲动的根源”，
如实觉知“这是冲动的消散”，
如实觉知“这是导向诸冲动消散之道”。
以那样的方式了知、以那样的方式看见，心便从对感官欲乐的冲动中解脱，从对存在的冲动中解脱，从对无明的冲动中解脱，而在那解脱中，便有了解脱之智，
一个人觉知“生已尽。梵行已立。所作已办。不再来此世。”
DN 2

正解脱与寂灭

道的终极目的，是觉者所描述的涅槃、寂灭，或熄灭。

这是寂静的，这是殊胜的：一切行已寂止，一切所取已彻底舍弃，渴爱已尽，褪去、消散、寂灭。
例如 MN 64 AN 9.36

道德基础：慈、悲、布施、戒

通往觉悟的精神之道，最易于上手的入口是慈与布施。慈是祝愿一切众生安好的品质。一个人越是熟悉慈的经验，便越是明显地看到它是值得在其上建立的东西。它是一种美好、愉悦、平衡、平静、开阔的内在经验。它是大多数人都熟悉的经验，但正因为它精微而平静，便很容易被忽视。然而，也正因为它精微而平静，并且源自我们自己的意图，它远比外在形式的快乐更为持久而稳定。

慈的经验是开阔的。正因这开阔，它不受限制、不受拘束、不受局促。仁慈的人在自己内心培育出一个善的安住之处，而周围的每一个人也都从那经验中受益。布施是一种慈的行为，把某种可能对另一众生有所助益之物供养给他。佛陀描述行为之果报的方式是：这类行为创造出一种愉悦的内在经验，并作为果报创造出有助益的外在境况。

一种相关但更为精微的善的经验，是悲的经验与过一种道德的生活。它是承认世界各地的众生都经历着种种痛苦与苦难，并带着一种温和的关怀、祝愿他们出离痛苦。戒是以无害为基础来生活，不愿做任何可能伤害另一众生、为他们制造苦难之事。

佛陀阐明了十种制造最痛苦果报、甚至可能导致死后投生地狱的行为。有十种错误的行为：三种属于身，四种属于语，三种属于意。三种错误的身行是：故意杀害众生，取用未与之物，错误的性行为。四种错误的语行是：说妄语，说离间语，说粗俗之语，说无义的闲谈。三种错误的意行是：贪婪、敌意与邪见。他将世俗的邪见描述为：否认道德或行为之道德果报的存在，以及否认人可投生于其中的其他存在界域的存在。

布施具有创造一种内在快乐经验之种子的作用，而戒则具有不去做任何可能制造内在痛苦之果报之事的作用。一个人越是净化自己的行为，他的内在经验便越是平衡而愉悦。

这两者对于整个余下的精神之道的重要性，无论怎样强调都不为过。它们是为未来所有步骤创造生命、能量、力量与韧性之蓄水池的东西。布施就像往油箱里加满燃料，而戒则像确保油箱上没有任何裂缝或破洞。

有了道德清净的基础，整个余下的道便成为可能。审视自己的内在经验、看清正在发生什么便成为可能。如果一个人在戒上一直不清净，那就像是在使自己的心碎裂，是核心处的一种痛苦。当心遭受作恶的痛苦果报时，它将无法维持多少努力或能量。

贯穿佛陀所阐明的整个精神之道的一个重要主题，是对自身行为之果报的理解。我们在今生及来世的轨迹，主要由我们自己的行为所决定。在内在，我们所行的善只能导致一种快乐的经验。我们所行的恶则总会导致一种痛苦的经验。这便是我们由之而生的遗产。

同样重要的是，虽然一个人继承自己意图的果报及其结果，他却不为他人的行为与意图负责。虽然他人的行为可能在外在上影响我们，但我们的内在经验主要由我们自己的、过去与现在的意图所驱动。一个怀着真正慈与悲之意图的人，以基于祝愿他人安好的身、语、意之行走过一生，而他人的行为并不是这个人的责任。

作为进一步精神成长之基础的慈与悲，尊重其他个体的自主，即便当他们正在做出最终可能损害自身的决定时也是如此。这并不一定意味着一个人什么都不做，只是说他所采取的任何行动，最终都旨在帮助另一个人理解其行为的后果。

感官欲乐的弊端

一旦一个人有了布施与戒的基础，以及对由慈与悲所创造的那种稳定、平衡之乐的体会，这便为舍弃不善之乐提供了基础。

世间可得的最明显、最显眼的乐的形式，是感官之乐：金钱、所有物、经验、他人、性、食物、睡眠、美貌等等。这些是通过根门所体验的最粗糙、最喧闹的乐的形式。但因为这类乐来自外在的源头，它们从根本上不在一个人的掌控之中。

企图以满足感官的需求与欲望的方式来掌控世界，需要付出巨大的努力。它充满了失望与冲突，因为追求这类乐使我们与其他企图做同样之事的人陷入冲突。一个人越是成功地积聚对世界的掌控与权力，他便越是成为其他想要那同一事物之人的目标。除此之外，这是一项永无止境的劳作。人需要不断地劳作以掌控世界，并永无休止地战斗以永远维持那权力。

放纵感官欲望有一个更深的弊端，那就是沉溺于这些乐从根本上是不能令人满足的。我们内在经验中愉悦或痛苦的性质，在很大程度上由我们行为的道德性质所决定，而感官之乐只能提供一种从痛苦或愉悦的道德基准上暂时转移注意力的方式。如果一个人单单执着于这些乐，便为成瘾埋下伏笔——如此执着于一种短期的乐，以至于失去了对这一过程何等令人疲惫、以及这一追求对自己和他人造成多少损害的洞察。

而比这更为精微的是，沉溺于感官欲乐为安宁与进一步的精神进步提供了一个更为根本的障碍。它与最初沉溺于感官欲乐这一行为的本质有关。当一个人体验到一个景象、声音、气味、味道或触感，并对那经验生起喜悦、攫取它、认同它时，心便向外攀缘于它，意愿便束缚于它。一种对那对象精微的执着或行正在被创造出来。

下一次那对象在心理上或外在上生起时，那执着便将心拉回到那对象上。被执着的对象越多，一个人便越是被一切已与之相融之物拉来扯去。每一份执着都是躁动、压力与紧张的种子。一个人越是将自己束缚于世间的乐，被播下的躁动种子便越多。

如此，沉溺于并喜悦于任何感官之乐，恰恰是安宁的对立面。安宁是寂止的内在经验。而追求感官经验则本质上立足于移动与躁动。

当一个人省思感官欲乐的所有弊端，并开始体会到那更安宁、更稳定、更平衡的快乐与安宁的源泉是可得的时，这便为出离——有意识地离开感官欲乐——奠定了基础。

出离的利益

有意识地舍弃感官之乐，是朝安宁方向最直接的行动。一个人越是做出有意识的选择，去过没有它的生活、过简朴的生活、将自己的欲望减到最少、不让自己的生活被感官的舒适与消遣所填满，可用于培育慈、悲与少欲知足的时间与能量便越多。这是一个有意识的选择，去舍弃内建于感官欲乐追求之中的躁动、冲突与纷繁。

这并不是说这一过程是容易的。任何成瘾——无论是身体的还是情感的——都不可避免地有一个戒断阶段，在那里，没有感官刺激的痛苦比单纯地满足它更为艰难。但持久的安宁绝不会通过满足对刺激与躁动的欲望而到来，它只能通过理解那追求的痛苦果报并将其舍断而到来。

虽然付出的努力需要巨大，它却绝不能是一种怀有敌意或自虐的努力，否则只会导向更多的痛苦。它必须是一种由对自己和他人的慈与悲所驱动的努力。一个人越是清楚地理解对感官欲乐的执着所造成的损害、所引起的失望、以及所制造的不能令人满足的躁动，他便越是迫切地被驱动去舍断它们。慈与悲也提供了一处愉悦的内在避难所，让人在对感官欲乐的欲望仍然强烈时，得以忍受没有它们的痛苦。

其结果是一种可持续的安宁，一种并非来自获取世间的某个经验或对象、而是来自没有对它们之欲望的安宁。在它发生之前并不显而易见，但那安宁提供了一条通往巨大的喜悦与快乐之蓄水池的途径，那喜悦与快乐源自一种放松、开阔的存在状态。

那通过平衡而生起的喜悦与快乐，提供了一个基础，也提供了一扇通往培育觉知、如实看清自身经验之能力的窗口。

出路：四圣谛

有了由自己清净的道德清白所净化的内在世界，以及通过舍弃感官满足所培育出的安宁基础，一个人便有了途径去审视生活中痛苦的方面，而不被它们所压倒。

不审视痛苦，便无法看到它的根源。看不到根源，便无法从中出离。

第一步仅仅是审视生活中固有的痛苦：生之苦、老之苦、死之苦，悲伤与哀悼之苦，痛、苦与紧张，与不爱者相处之苦，与所爱者别离之苦，欲求不得之苦，以及被执取并认同的五取蕴之苦。

一个人越是清楚地培育出对所有不同种类痛苦的一种内在的、客观的熟悉，渴爱在为它添柴中所起的作用便越发清晰。那客观性让一个人有空间将渴爱看作并非自己，而是由过去的执着所形成的一种习惯性的惯性。

第二圣谛是这样的理解：正是那对无常对象——无论内在还是外在——的相融与认同，使一个人陷入它们丧失时所到来的痛苦。它为存在所带来的痛苦、死亡所带来的痛苦、以及失去某种自己曾相信是自己之物时的悲伤添柴。无论那渴爱是对一个感官经验、对存在、还是对不存在的渴爱，正是那渴爱为将自己束缚于存在之物质或经验织体的力量添柴。正是渴爱与执着创造出令生死轮回得以延续的力量。

第三圣谛是对一个人舍断那渴爱时会发生什么的理智上与经验上的理解。在没有渴爱的情况下，一个人仍然体验着过去已被相融之物，但它生起又消逝，不被束缚，也不被进一步添柴。这就像看着一团火燃烧，不与它纠缠，不为它添柴。只是看着它冷却、烧尽旧的燃料、然后熄灭。

第四圣谛是为了在时时刻刻的层面做到这一点所必需的一切途径。

途径：第四圣谛

诸圣谛中的最后一个——八正道，是内化前三圣谛所必需的一切途径。建立对经验每一方面的恒常觉知，理解追随渴爱的后果，以及舍断那渴爱，需要大量的准备、技能、练习与耐心才能付诸实施。第四圣谛便是所有这些途径。

八正道的第一部分是正见：理智上的理解与见，即这一努力的目的是要从痛苦的轮回中出离，而走到那轮回尽头的途径，是通过舍断对感官欲乐、存在与不存在的渴爱。

道的第二部分是正思惟：设定出离、离开对感官经验之追求的目标，而绝不屈服于针对自己或他人的怀有敌意或残害的意图。

道的第三部分是正语：舍弃妄语、离间语、粗恶语与轻浮之语。

道的第四部分是正业：舍弃杀害众生、偷盗与错误的性行为。

道的第五部分是正命：作为一名出家者，从完全致力于通往终极解脱之精神道路中领受自己的资具，而不通过算命、预言、祝福、魔法、治病或其他世俗行当来迎合人们的世俗欲望。

道的前五个部分全都是必要的前提。一个人需要对问题及出路有清晰的理解。要拥有内在的力量与坚实，一个人需要在道德上清净。要能够朝舍断渴爱持续地进步，一个人需要完全地投入，不沉溺于世俗追求或自我伤害的消遣之中。当这其中任何一项被损害时，必要的投入便没有完全到位，无法在舍断渴爱与妄念最深的根源上达到足够的一贯性。

正精进：舍断不善与培育善

道的最后三个部分构成了一个不同的部分。道的这最后几个部分涉及培育心与意愿更多的精微与统一，以便一个人能够开始在时时刻刻的层面舍断渴爱。

道的第六部分是正精进：舍断不善法、培育善法。要将这付诸实践，一个人需要清楚地理解何为善法与不善法，以及清楚地理解如何对治不善、培育善。

最粗重的不善法是五盖。每一种都有一个专门设计来对治它、并从中出离的工具。

欲贪

诸盖中的第一个是欲贪。这包括对任何一种感官经验的欲求，对任何景象、声音、气味、味道或触感的欲求。然而最强烈的感官欲望往往是趋向于性、食物、娱乐、舒适、美貌与睡眠的欲望。当它们最强烈地生起时，为了舍断它们，佛陀建议去审视自己所迷恋之物不吸引人的方面。

如果一个人欲望的对象是另一个人，便鼓励他去审视身体不吸引人的部分的清单：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、肌腱、骨骼、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、膜、脾脏、肺脏、小肠、大肠、内脏、粪便、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、油脂、唾液、鼻涕、体液、尿液。

一个人越是将身体的每一个组成部分分离开来，便越是打破迷恋的魔咒。同样地，他也鼓励观想处于各种腐烂阶段的骷髅或尸体。

对于其他种类的感官欲望，他也鼓励就地、水、火、风这四种基本特性来审视那些对象。就每一种各自的构成特性来看待时，那对象同样失去了它的魅力。

这类省思正在产生预期效果的标志是：迷恋之根处的感官欲望有一种切实可感的释放。

敌意

第二个盖是敌意，即憎恨、残害、暴力等等的整个领域。为了对治敌意，佛陀建议培育对一切众生的慈与悲。

敌意的经验与慈的经验恰恰相反。敌意是想要伤害。慈是祝愿安好。敌意是紧绷、收缩、燃烧的。慈是宽广、开阔、平滑、舒缓的。敌意是痛苦的。慈是愉悦的。敌意是躁动的。慈是平静而平衡的。

一个人越是在内在熟悉这些经验，便越是能有意识地朝慈那开阔、平静、平衡的经验移动。一个人越是练习培育慈，便越是能认出敌意的紧绷，并在它刚开始时就采取行动对治它。

昏沉与睡眠

第三个盖是昏沉与睡眠。它是一个人的心朝向断开连接、解离、混沌、抑郁或睡眠的移动。它是一种迟缓、懈怠、僵硬、麻木的状态。为了对治这一状态，佛陀建议认取光明、忆念，并全然清醒。

认取光明，是揭开并培育从心的深处所发出的光明，一般在躯干的中央。当被培育出来时，那光明帮助一个人保持清醒与警觉。然而，即便一个人无法培育出那内在的光明，对治昏沉与睡眠最重要的部分，是生起能量，以保持与自己的直接经验相连接并保持忆念。

忆念与全然清醒是分开的品质，但被一同练习。全然清醒是全然觉知在身、受、心，以及生起的心理／情绪之法的层面正在发生什么。忆念既是看着旧的记忆生起又消逝，也是就通往解脱之道而忆念所有各种品质的特性。

虽然忆念可以采取下一节所描述的多种不同形式，但在其最核心的形式中，它是忆念行为的因与果——它们是导向延续痛苦的轮回，还是导向从中解脱。

在自己直接经验的背景之中的忆念，是对短暂现象燃烧殆尽、分崩离析、并为之悲伤的痛苦本质的理解，对渴爱在为那一过程添柴中所起作用的理解，以及对出路即培育舍断那渴爱之能力的理解。

从昏沉与睡眠中出离的关键，是生起能量以保持临在，不让自己断开连接，保持与身、受、心、以及任何生起之法相接触，并忆念它们是正在朝播下痛苦的种子移动、还是正在朝解脱移动。

掉举与忧悔

掉举与忧悔是过度兴奋之心的品质。为了对治它，佛陀建议专注于使心平静下来。

在心与身两方面，主要的方向是朝向平静与放松。主要的着力点是仅仅让那已然存在的兴奋与能量自然地安定下来，而不做任何去进一步搅动它的事。

昏沉与睡眠是兴奋不足的状态，需要额外的努力来保持临在，而掉举与忧悔则是过度兴奋的状态，需要平息过剩的能量。

有时一个人可能在兴奋不足与过度兴奋之间波动，若是如此，他就需要非常清楚地觉知在某一给定时刻这二者中哪一个正在出现。因为在过度兴奋时付出更多能量，会导致进一步为躁动添柴；而在已然昏沉时企图平静下来，则会导致沉入一种混沌、黑暗、无益的状态。

中点是一个人既平静、又全然觉知、并忆念之处。

疑

诸盖中的最后一个是疑、困惑，是一种无法确定某一特定行动方针的状态。对此，佛陀建议省思善与不善。那些品质之间的区别越清晰，决定便越是直截了当。

这二者之间的区别，正是所讨论的所有这些主题。善法的一些例子是布施、戒、慈、悲、出离、知足、觉知与放下。不善的一些例子是欲贪、敌意、昏沉与睡眠、掉举与忧悔、疑、我慢、对存在的渴爱与对不存在的渴爱。

我慢

虽然五盖是最粗重的不善法，但还有许多扎根于各种形式的我慢、自我中心、自负、专横、占有欲、对见的过度执着、骄傲、嫉妒、羡慕、自卑，以及自我感所能采取的种种形式之中的杂染。

虽然我慢与认同是一个扎根深得多的过程，需要多得多的精微才能连根拔起，但对治我慢的主要方法是相同的，无论那自我感采取的是粗重还是精微的形式。

为了对治我慢，一个人培育对所认同之物那无常、短暂之本质的认取。一个人越是能看到那对象——无论外在还是内在、粗重还是精微、物质还是经验、世俗还是崇高——的短暂，那对象便越是失去其作为“我”或“我的”之感。

舍断诸盖的成果

五盖障蔽一个人那清晰、平静、平衡的觉知经验。当那五者不存在时，它们便为一连串善的涌现腾出了空间。这一连串善自然地过渡到禅定。正念则一路始终在场。

正念：何为道、何为非道

念以两种形式成为道的一部分。第一种是忆念自己所体验之物是正走在通往解脱之道上、还是正走在通往痛苦之道上。第二种形式是：一旦一个人将觉知付诸实践，他便被自己过去所粘附的一切记忆所困扰。一个人越是将第一种对何为通往解脱之道的忆念，与第二种忆念结合运用，便越是朝着将自己从过去所执着或相融的一切事物中解开束缚而移动。

就对道的忆念而言，有世俗的与超越的之分。世俗的部分是忆念何为善与不善。这种最初的忆念是绝对必要的，因为它正是让一个人得以培育出慈、布施、悲、戒、知足、出离与观照这一善的基础、从而过渡到更具解脱性的忆念形式之物。

忆念中超越的部分，是忆念四圣谛。正念是从将四圣谛作为一种理智之见的忆念，过渡到将其整合为经验性理解的过程。

有四种念的建立：身、受、心、法。这些是一个人直接经验的方面，是对道的忆念被整合之处。佛陀这样描述：

凡审视身中之身者，热切、全然清醒、并忆念，便会除去对世间的贪与苦。 凡审视受中之受者，热切、全然清醒、并忆念，便会除去对世间的贪与苦。 凡审视心中之心者，热切、全然清醒、并忆念，便会除去对世间的贪与苦， 凡审视法中之法者，热切、全然清醒、并忆念，便会除去对世间的贪与苦。

在身中建立念，是在身体的经验背景之中，忆念身体那无常、脆弱、瓦解的本质。要建立觉知，一个人可以仅仅觉知自己的身体，它处于什么姿势，呼吸是深还是浅，身体正在体验什么，放松对身体的相融，觉知身体的各个组成部分，觉知身体的四种特性（地、水、火、风），觉知身体在死后即将到来的瓦解，觉知生起与消逝，所有这些都朝着舍断对身体的任何执着、任何执取、任何认同而移动。

在受中建立念是：在自己对受的直接经验的背景之中，忆念那些受是愉悦的、痛苦的、还是中性的，并就其中每一种忆念它们是世俗刺激的结果、还是从远离世间中被触发。由世间、外在刺激所激发的受，被越来越多地远离。它们不是自己的，且无论痛苦、愉悦还是中性，都不导向解脱。一个人越来越多地培育那从远离对世俗刺激之追求中生起的受的经验。就这些受而言，一个人觉知它们生起与消逝的本质，朝着舍断对那些受的任何执着、任何执取或认同而移动。

在心中建立念，是觉知心是否迷恋、是否憎恨、是否愚痴、是涣散还是萎缩、是否扩展、是否无上、是否专注、是否解脱。它是从心之内觉知心，也是觉知正在生起的品质，以及那品质是正在朝向、还是背离终极解脱而移动。在看到这每一种心生起又消逝的过程中，一个人朝着舍断对心的任何执着、执取或认同而移动。

以法为基础的念的建立，始于在对法的直接经验背景之中，忆念正在自己心中生起的诸法是善还是不善。它涉及在道的背景中辨识正在生起的诸法，舍断不善，培育善。

随着对法的忆念过渡到一种超越的本质，一个人觉知诸法无常的本质、诸法消逝的本质、诸法消散的本质、诸法彻底舍弃的本质。

建立对法之念的另一种形式，是剖析被执着的五蕴——色蕴、受蕴、想蕴、身语意之行蕴、识蕴——看到它们每一个那无常、生起、消逝、痛苦、无我的本质。当一个人真正看到那本质、并看到它们并非真正是自己的时，对它们的迷恋与执着便消退了。

建立对法之念的又一种形式，是忆念四圣谛，使它们过渡为经验性的觉知：觉知聚合又离散之诸法那痛苦的本质，觉知渴爱在为那些有为之物的相融添柴中所起的作用，觉知随舍断那渴爱而来的那一痛苦消散的经验，觉知导向那一痛苦消散之道。

所有这些种类的念，从根本上都有着同样的方法。它们是在四个不同的经验背景中如实理解现实。它们提醒一个人，那现实是无常的、痛苦的、并非自己的。在这一忆念中，它们全都朝着放下、彻底舍弃、让经验之火烧尽而移动。

禅定：善法的培育

禅定始于舍断正精进中所描述的不善状态。随着舍断不善法，一个人便能安住于一种平静、平衡的觉知状态。一个人能够安顿入那平静的觉知，便让一种深深的知足感得以在自己内心生起。

一个人越是安顿入那深深的知足，一种喜悦便在心中生起，身体进一步放松，并感到愉悦的感受遍布全身。

有了那基础，随着心从根门分离、从任何不善状态分离，而寻与伺仍然存在时，它便进入初禅。这成为一种遍布全身的经验，以至于身体没有任何部分不被那喜与乐充满。

随着一个人因思想与心理活动的粗重而不再注意它们，并朝着心的寂止与统一移动，他便进入二禅。二禅没有寻与伺，而意愿进一步统一并降伏。从那专注中所生起的喜与乐如此完全地遍布全身，以至于每一个部分都浸透着喜与乐。

随着一个人看到喜相对于那统一而言较为躁动，喜便消退，一个人只剩下平滑、愉悦的感受。一种对心中性的、客观的观察取代了喜的感受，于是一个人进入三禅。身体被愉悦的感受完全浸透。

最后，当一个人进一步安顿下来时，愉悦感受的移动渐渐放慢直至停止，没有乐也没有苦，只有不苦不乐受存在，被观察与忆念所净化，一个人进入四禅。身体如今被那中性的感受与那完全纯净的意愿完全遍满。

正智

有了四禅中任何一禅的基础，一个人便能开始再次审视前三圣谛。一旦一个人培育了道的八个部分，他便拥有了能够在经验性的、时时刻刻的层面觉知四圣谛的一切途径。

这些极为退隐而统一的状态，让一个人能够将自身经验之中所发生的所有不同现象分开来体验。

一个人能审视色生起又消逝、被构造又被解构，并看到它不是“我”或“我的”。 一个人能审视受生起又消逝、被分割又被剖析，并看到它们不是“我”或“我的”。 一个人能审视想生起又消逝、闪烁不定，并看到它不是“我”或“我的”。 一个人能看到身、语、意之行生起又消逝、瓦解崩坏，并看到它们不是“我”或“我的”。 一个人能看到自己的识，即看、听、嗅、尝、触、意那赤裸的感知，看到它们生起又消逝，看到它们不是“我”或“我的”。

一个人能看到对这些经验中任何一个的渴爱生起，并朝那对象移动。 一个人能看到并忆念失去某种自己曾执着并认同之物时那痛苦的经验。 一个人能体验任何已被相融之物的消逝。 一个人能体验身、语、意一切行的消散。

正解脱

随着一个人认识到束缚于无常、痛苦、并非自己之物的痛苦，他便放下。每一个过去自己曾将自己束缚于其上的对象与记忆，依次浮现于心中。当一个人以无常、痛苦、无我的视角看待每一个从前诱人的对象时，迷恋便被打破。渴爱失去了它的能量与兴奋。那对象被释放。

随着每一个对象被释放，渴爱变得越来越弱，直至到来一个时刻，一个人被彻底释放。火熄灭了。再没有渴爱。这便是佛陀所证得并教导的终极解脱。它是每一个众生都可能达到的寂灭。它是渴爱、存在、生、老、死、忧、悲、痛、苦、紧张这整个痛苦之聚的火的熄灭。

苦的根源 在觉悟之前，佛陀一直在寻找某种不受生、老、死所支配的东西。他在年轻时便意识到，任何会死亡的事物都不可能提供恒久的安宁或解脱。当他环顾四周，他所能见到的一切——他的财富与所有物，他的朋友与家人，乃至他自己的身体与感官经验——都受制于同一过程。他无法为追求世间的任何事物找到理由，因为它们都具有同样生灭的本质。他在寻找一条出路。舍弃一切具有此种本质的事物，是他所见到的开始这一探寻的唯一方法。他必须停止追求那些受制于生、老、死之物，才有可能找到从中解脱的希望。

他最终领悟到，任何受生所支配之物，都受老、死，以及随之而来的一切忧、悲、苦、恼、紧迫所支配。要终结老与死，他需要找到某种不受生所支配的东西。当他审视生时，他发现，当存在之流已然运转之际，没有办法从生中出离。当他探寻存在之流的根源时，他看到，对事物的执取、攫取与认同的过程驱动着存在之流。带着这一理解，他追寻执取的根源，追寻众生何以执取并认同于诸如感官经验、见、戒禁取或自我立场等种种事物。他发现，其根源是受。这便是人们执取事物的根本原因。当他探寻受的根源时，他发现，识、根门与境之间的接触产生了受与感觉。这接触的根源是六入处。六入处的根源是名的产生与施设，以及物质元素取得形态与形状。这名与色的根源，是见、闻、嗅、尝、触、意这赤裸的识。

至此，他更深地探究是什么让识找到了一处可以落脚、生长之地。当他探究自己的心，试图找出令识得以落脚、生长的根源时，他看到，那令识得以扎根的基础结构，其根源便是造作、执着、行本身。一旦身、语、意的行已然发生，识便有了可以扎根之处，从而开始存在之流。唯一的出路便是从对身、语、意整个世界的执取过程中出离。

当他继续更深地探寻造作的根源时，他终于看到，那行的根源是对四圣谛的无明。正是这四圣谛指明了通往自由、通往解脱的方向，指明了如何停止造作、停止为存在之流添柴、停止追求那受制于死亡、悲伤、丧失、痛苦、苦恼与忧愁之物。

四圣谛与正见 当一个人深刻地理解了一切被造作之物中所固有的痛苦——无论是自己的痛、苦与死亡，还是所爱之人的痛、苦与死亡；无论是与不爱者相处，还是与所爱者别离；无论是欲求不得的失望，还是被执取并认同的色、受、想、行、识在生灭之中所固有的痛苦——当一个人在深刻而透彻的层面理解了这一切时，最自然的方向便是去寻求一条出路，去探寻其根源。

一个人越是深刻而客观地理解那痛苦，便越是清楚地看到，正是我们自己的渴爱在驱动着那痛苦——对感官欲乐的渴爱、对存在的渴爱、对不存在的渴爱。是我们自己的执着、我们自己的认同在驱动着那痛苦。渴爱与认同既驱动着造作，也驱动着我们所执着、所认同之物消亡时所固有的痛苦。

出路也变得同样清晰。唯有通过舍断那渴爱，舍断那要获取感官经验、要存在、要成为、或要不存在的冲动。在舍断那渴爱的过程中，人观看着各种被感知的现象渐渐消逝；当每一个现象生起、出现、又消逝时，人便一个接一个地、一次一个地放下它们。无论是身体的经验、一种受、一个概念、一个旧的造作，还是一个赤裸的感官识，人都建立起觉知、观察与中立，看着它们各自生起又消逝。

让这一切得以发生的智慧，是这样的理解：死亡是痛苦的，而执着正是为那死亡添柴之物。一个人的直觉、意愿与智慧，随着它见到这一过程的每一部分而愈发清明——生起与消逝，生起与消逝中所固有的痛苦，那驱动人去攫取无常之物的冲动，那冲动相信那实际上正在生灭之物不会生灭的妄念，放下那冲动并令它平息的经验，以及那放下之后所到来的解脱。

一旦人尝到了解脱的滋味，一旦人凭直觉知道了放下是什么感受，便会清楚地看到，放下的安宁与快乐，同获取某物的安宁与快乐，具有不同的性质。放下的安宁与快乐是一种稳定而平衡的经验，而感官对象的安宁与快乐则是一种躁动、失衡的安宁。放下的安宁与快乐是可持续的，因为它不依赖于任何事物。而感官经验或自我感的安宁与快乐，就其本质而言是脆弱的，因为它只能维持到被造作出的那个对象或经验存续之时。

通往终极解脱之道与通往无尽痛苦之道，这二者的对立愈发清晰。通往终极解脱之道，是通过放下并舍断被造作的整个领域。而通往无尽劳作与失望之道，则涉及追求那被造作之物。它们毫无共通之处。唯一的出路便是舍断一切。

但佛陀所了知的现实是：当准备尚未做足时，企图一下子舍断一切是行不通的。要做到这一点，有许多先决条件。这便是第四圣谛。理解所有这些必要的前提，是唯一能让解脱成为可能的东西。它分为八个部分。这道中没有任何一部分是可有可无的。每一个组成部分都不可或缺。没有所有这些前提，便没有解脱。

第一是至少对前三圣谛有一种理智上的清晰。没有那清晰，方向便总是模糊不清。如果一个人对这些真谛中所固有的要旨——无常的本质，被执取并认同之物在死亡与消逝中所固有的痛苦，以及认同与对自我的相信在执取这些无常之物中所起的作用——若不清楚，那么道的其余部分便不能也不会带来解脱。前提的目的必须清晰，这一点至关重要。终极的目标是放下一切被造作之物，并停止造作的过程。没有那清晰，无论前提是否具备，道都不会导向解脱。

当那理解坚实，且道的每一步都伴随着对前三圣谛的理解时，那么其余所有的部分便都各就各位、变得合情合理。没有那理解，所有的前提或许能提供一些世俗的利益，并最终或许能成为有用的工具，但它们不能被称为通往解脱之道。

正思惟 当一个人真正接受了事物的无常，当一个人真正接受了这样的理解——正是我们自己对无常之物的渴爱驱动着生、老、死的轮回——八正道的第二部分便变得非常清晰而明显。通往解脱之道，是通过走开、舍弃、出离感官经验。它们显然不在我们的掌控之中，只能提供一种短暂而躁动的慰藉。它们无法提供真正的安全或保障。是我们对它们的耽溺驱动着我们的痛苦。通往解脱的唯一道路便是把它们抛在身后。但同样重要的是，不要让自己堕入另一极端。无论是对自己还是对他人，怀有恶意与残害的极端都不是道。它是痛苦的，除了施加无谓的痛苦之外别无用处。恶意与残害不过是追求感官欲乐的另一极端，是企图与感官经验斗争、将其摧毁，而非放下它们。

一旦人开始舍弃感官的舒适、消遣与放纵，生活中不适的基准水平便会上升，而应对趋向恶意与残害的倾向，便成了一场非常显著的战斗。时时刻刻保持警惕，留意自己是否正偏向渴爱、抑或正与感官经验斗争，这是保持对自己是否在道上之清晰认识的一个核心起点。

追求感官欲乐的本质是：我们让自己陷入失望的境地——当我们失去那不在我们掌控之中之物时，失望便随之而来。我们在感官经验上投入得越多，便越是让自己陷入更多的痛苦与悲伤之中。而更为直接的是，追求感官经验是在允许心向外攀缘、执着于外在的经验。因此，它本质上是一种非常躁动的经验，将人拉出自身之外，并在每一次执着于某个外物时导致一种紧张。执着越多，紧张与躁动便生起得越多。恶意与残害的本质是：它们在我们生起它们的当下便是痛苦的状态。它们对我们周围的人是痛苦的，并且会导向痛苦的果报。

舍断这两种追求是道的起点，但出离的利益远不止于此。随着走开、舍弃对感官欲乐的追求，人不必再花费无尽的时间去赚钱劳作。人不必再为了得到自己想要之物而设法操控他人。人不会再为了保护自己的所有物而陷入冲突。而同样重要的是，人拥有了大量的时间与空间，去追求那能为我们自己和他人提供可持续的快乐与安宁之物。

佛陀强调要理解并将自己限制在这善的、好的、有益的领域之内。他看到感官欲乐是何等糟糕的投资，而基于善的行为又是何等了不起的投资，因此他不断地向僧众与在家人强调，他们应当清楚什么是好的、什么是不好的，什么是善的、什么是不善的，什么是有益的、什么是无益的。

他甚至在多个场合告诫僧众，不要轻视那些哪怕只提供世俗果报之物——慈、悲、知足与观照这些有为的状态。这些是极为平衡而令人愉悦或安宁的状态，若能注入无常与圣谛的智慧，甚至可以用作解脱的基础。

布施既具有产生极为正面之业的性质——导向寿命、力量、美貌、智慧与快乐，也具有放下某一方面已落入自己所有的物质世界之物的超越性质。

即便是对佛、法、僧的信，也能为人提供无量果报的基础。当一个人理解到这三者各自都提供着解脱的希望与可能时，它们所提供的便不仅是激励，还有让道上进一步的步伐得以迈出的精神力量。

这类行为的本质——它们都具有真正善的性质，都朝向解脱的方向——其方向至少是带来极大的果报。对于能够调谐于经验本质的人而言，这类行为的精神力量是切实可感的；但无论人能否立即体验到它们，它们都为在道上走得更远提供了坚实的基础与支持。

正业、正语与正命 八正道接下来的三个部分是一个整体。当一个人理解了自己内在经验的本质时，违犯正业、正语与正命的后果便清晰可见。违犯正业涉及杀生、偷盗或邪淫。违犯正语涉及妄语、离间语、粗恶语与轻浮的闲谈。违犯正命涉及以违犯前述七种正业与正语的方式谋生。因为当一个人达到出家者的身份，依靠信众的供养而生活时，正命的标准变得更高，它涉及诸如算命、对世俗之事的预测、黑魔法，或履行与解脱毫无关系的在家服务等事。

这类行为的后果，是痛苦的状态，它们将一道痛苦的裂缝直插入一个人内在经验的核心。当那裂缝形成时，人便无法维持精神的成长。这就像一个立志要攀登高山的人折断了自己的双腿。精神进步的基础是一个人的意愿。如果一个人的意愿被一道裂缝贯穿，他便无法维持任何精神成长的尝试。当一个人远离任何这类行为时，他的意愿迟早会变得愈发纯净而坚实。越是坚实，便越能承载；越能承载，道上的进步便越是敏锐、稳定而富有成果。这就是企图装满一个漏水的桶与企图装满一个密不透水的桶之间的差别——桶越是密不透水，装满它的工作便越是富有成果。

看待道的这三个组成部分的另一种方式是：这些是身与语的行为，它们具有导致痛苦果报的本质。一个人身与语的行为越是清净，我们内在的快乐便越是不受玷污。意愿的母语，是受与想的语言。当一个人的内在经验是痛苦的，意愿便总是通过感官对象寻求慰藉。当一个人的内在经验立足于一种善的快乐时，它便不需要感官对象的快乐。它已经拥有了一种更纯净、更安宁、更可持续、更宁静的快乐形式。

当一个人没有内在的安宁时，他便迫切渴求任何一种快乐，无论善与不善，而他也无法忍受去正视感官欲乐中所固有的痛苦。但当一个人拥有内在的安宁与快乐感时，看清感官欲乐的弊端便毫无障碍，因为他有别处可去。他拥有一种内在的安宁与快乐感。舍弃它们便成了世上最显而易见之事，因为他有更好的选择。违犯戒律或追求感官欲乐的念头，看上去就像是一种无谓的自毁之举。趋向于在通往放下之道上更进一步、或帮助他人在那道上更进一步，是唯一合情合理之事。

正精进 正精进是八正道中第一个涉及禅修的部分，尽管它甚至可以在禅修之前就开始，而理想上应当时时刻刻都在进行。正精进涉及舍断不善法、培育善法。理解每一种这些法及其进程是很重要的。

最粗重的不善现象涉及五盖、障、碍、屏障、覆盖、防御机制。它们是欲贪、恶意、昏沉与睡眠、掉举与忧悔，以及疑。每一种都有其各自令我们失衡、或令我们与内在经验的本质断开连接的方式。它们往往作为寻求快乐或解决问题的尝试而生起，但其方式却终归是自毁的。

每一种都有其各自的对治法，因为每一种都以独特的方式令人失衡。欲贪的对治法是去看清事物不光鲜、不美丽、不闪耀的本质，看清血肉的真实样貌，看清物质世界的真实本质——崩坏、瓦解、分崩离析。在解构我们所迷恋的那光鲜形象的过程中，一个人的意愿终于开始接受：自己所爱上的，是某种并不那么美丽或令人满足之物。

恶意的对治法是慈与祝福。它们无法共存。一个人不可能在同一时间既愿他人受害、又祝他人安好。当一个人为恶意添上慈与悲时，便会将它中和，使人重归平衡。

昏沉与睡眠的对治法是忆念与全然清醒，以及付出精进、认取光明。关键在于尽一切可能保持当下临在。趋向昏沉与抑郁的倾向是断开连接，而对治法便是努力保持临在与觉知。

掉举与忧悔的对治法是平静、平静、平静。据我所知没有捷径。它只是需要时间，让躁动平息下来。这就像陪伴一个非常忧虑而躁动的孩童、动物，又像在一阵狂风之后观看尘埃落定。它只需要一种平静的临在，让躁动自然地消退。哪怕是单单一个片刻，也能提供通往安宁的方向。

疑的对治法是对何为善、何为不善的清晰认识。追求感官对象是不善的。违犯自己的戒律是不善的。恶意与残害是不善的。不相信自己的行为在此世与他世有果报是不善的。慈是善的。悲是善的。知足是善的。观照是善的。布施是善的。持戒是善的。出离、走开、舍弃感官欲乐是善的。四圣谛的智慧——理解有为经验的无常，理解追随我们的渴爱是我们痛苦的驱动者，理解放下、舍断、舍弃、释放、解脱、不执取是通往解脱之道，理解能够时时刻刻舍断渴爱的种种前提——所有这些都是善的最高形式。

当一个人在舍断那五盖方面培育出娴熟的技巧，并对那五盖缺席时所生起的平衡与稳定之感培育出一种直觉时，便为道的接下来两个阶段真正腾飞铺平了道路。

正念 实际上，正念与正精进是同时开始的。一个人在以呼吸为所缘的那一刻，便已经开始观察身体了。四念处是基础，是建立对自身经验本质之理解的根基。它们是调谐于构成我们经验的四个方面的现实，并且最终都意在被时时刻刻、当下发生地体验。

身是经验的一个方面。它始于观察呼吸，以及在身体层面上发生的一切身体经验。重量、凝聚、热或动的经验，神经在身体层面所感受到的，身体中可能积存的一切紧张。然而，正念的本质在于，它不仅是时时刻刻体验身中之身的生灭，还在于放下它们——舍弃对身体的造作，从对感官欲乐的渴爱以及与世间相关的痛苦中出离。

身体的经验性方面正是它之所以为基础的原因，而我们关于身体所忆念的，是它由四大所构成的本质、由各种不光鲜之部分所组成的本质、受制于分崩离析、衰败与朽坏的本质。正是这两个方面结合在一起——作为基础的身体，以及对它作为某种被组合、受制于瓦解与消散之物的本质的忆念。

第二念处是体验受中之受，那通常覆盖于身体之上、染有愉悦或痛苦或不苦不乐的精微感受。它是一种热切的努力，趋向于对这一经验恒常、圆满而完整的忆念——生起与消逝，以及放下对这一经验的任何认同、渴爱与痛苦。

关于受所忆念的是：有某些愉悦、痛苦或中性的受是从世俗之物中生起的，而另一些则是远离世俗之物而生起的。道的特质在于，起初在出离的过程中，我们舍弃世间，也舍弃从世间生起的受。起初，没有世俗欲乐的痛苦生起。然后，我们培育出从善法中产生的内在精神之乐。最后，从精神之乐出发，人趋向于更精微的中性感受，再放下连这中性感受也一并放下。

第三念处是体验心中之心。它是我们意识中那先于思想的方面，那基础层面的兴奋、或憎恨、或愚痴，那变得涣散或萎缩、或体验着这些状态之缺席者。它是我们意识中那有能力扩展或收缩、有能力专注、并具有终极解脱之潜能的方面。当思想平息时，它变得最为明显。当思想止息时，人能更清楚地体验到意愿中那移动、意图与直觉的方面。它正是那体验着慈、或悲、或知足、或观照者。第三念处是对意愿的直接体验，看着它移动与静止，看着它生起与消逝，看着它专注或扩展。意识的这一方面被体验得越清晰，便越清楚舍断渴爱的工作需要在何处进行。如果它被直接觉知到，渴爱是什么感受、渴爱消逝是什么感受、从渴爱中解脱是什么感受，便变得清晰。它是意识中与受和想联系最紧密的方面，是那在任何有意识的思想生起之前便已发生的觉知。

一旦意识的那个方面理解了这些经验，并将渴爱的经验与悲伤的经验联系起来，人便已进入第四念处——法中之法的忆念。法是任何被心所感知之物，或被意愿所取受之状态。它包括心理状态、受与想、与一切根门的接触、心中发生的诸法如寻与伺。当意识变得足够敏锐而稳定时，它便能感知到这些法在发生之际的生起。它能看到那向外攀缘、并认同于这些现象的倾向。它能看到从攫取那些现象中生起的痛苦。它能看到舍断那些冲动、放下那些现象之后所到来的解脱。观察法中之法，既包括我们所互动的有为现实的各个方面，也包括我们对它们的心理状态，以及那让我们得以释放那些法的觉知。

禅定 禅定也与正精进和正念交织在一起。它是从舍断五盖所生起的安定平衡感止息之处开始的自然进程。在那种从舍断诸盖中生起的安定平衡，与禅定的开端之间，有一个关键的过渡。

当一个人在远离那些盖的状态上培育出一点稳定性时，意愿便安定下来。随着那安宁得以确立，一种内在的放松感成为一个避风港、一处歇息之地，让人得以从那些盖所驱动的情绪之风中喘息。当被诸盖所困扰时，没有安宁。而抛下了那些盖之后，一种内在的舒缓便愈发深入地安顿下来。那舒缓转化为一种深深的知足与快乐，正是那种由真正的慈、真正的善、对佛、法、僧的省思、以及对世间确有善与解脱存在这一可能性的真正激励所能激发出的温暖而绵软的感受。

这舒缓、这知足、这深沉而安宁的快乐，往往会自然地激发出一种善的、平衡的喜悦。它在某些方面类似于从世俗之物中生起的喜悦，但又截然不同，因为它尽管是一种非常充满活力的状态，却是一种非常平衡的状态。

那喜悦触发了身体的一种放松感，以及几乎同时而来的一种放松的快乐感。有了所有这些善的、平衡的经验，意愿便容易得多地从根门退出并专注。

从那里开始，禅定的四个阶段相对而言是颇为直观的，每一个阶段都褪去最粗重的一层躁动——首先是寻与伺平息，然后是喜平息，再是精微的乐受平息，于是人只剩下统一而寂止的观察与觉知的经验，以及不苦不乐受。

正智 在所有这些阶段，想都仍然完全活跃。尽管思想在第一阶段之后已经平息，但对经验的直觉性的想仍然全然起作用。尽管没有“这是无常的”这样的思想，但对生灭那燃烧、痛苦之性质的想仍然存在。对从攫取感官对象中生起的痛苦的想仍然存在。对释放是通往解脱之感的途径的想仍然存在。这些想并非自动发生。唯有它们被培育过，它们才会出现。但如果它们在整个过程中一直被培育，那么它们便能够在意愿专注之前、之时或之后变得愈发稳定而自动。

随着专注的意愿审察身体、想、执着，诸感官识的生灭变得敏锐得多、即时得多。意愿远比从前更远离了它曾倾向于认同的那些对象。它与它们之间有了空间。它们可以仅仅被看着生起与消逝。

正解脱 最后的、终极的一步，是那燃烧的寂灭。在意愿不再通过攫取自身经验的任何方面来为火添柴的情况下，火的寂灭便只是时间问题。佛陀已经向我们承诺：有一个终点。

然而即便在抵达那一点之前，其逻辑也是无可辩驳的。人能看到如何停止攫取任何东西、停止造作任何东西、停止认同于任何东西。人能看到那些正在生灭之物并非真正是我们自己，并非真正是我们的，并非真正是希望与安宁的可靠源泉。人能看到舍断对它们的渴爱所带来的影响。人能感受到放下它们所生起的平静、清凉与安宁。人能理解，那是一种远比任何依赖于短暂现象的安宁源泉更可持续的安宁。它仅仅是让它寂灭、看着诸冲动消磨殆尽、看着它们止息、并让意愿放下，直至彻底释放、彻底解脱的问题。

佛陀的遗产 这便是佛陀留给我们的希望。这便是他如此不知疲倦地致力于发现之道。这便是他为之牺牲了一切之物。他本可以更早地证得这终极的解脱，但他决定留下来，探查宇宙的角角落落，深入意识经验的底层，以便能为任何人、在任何地方，提供一条从他们所在之处一直通往彻底解脱的完整道路。他理解了人类意识的每一个角落，并为人们详细阐明了如何从他们所在之处继续前行。

他展现出极大的克制与一贯性，从不偏离那对于将我们自己从生、老、死之经验的痛苦中抽离出来最为关键之物。他不会偏离而陷入臆测。他知道哪些思路通向出离，哪些思路通向生、老、死那纠缠混乱的无尽轮回。他不断地鼓励我们透过原理的镜头、而非自我的镜头去看待世界。他看到，我们妄念最深的根源是对自我这一概念的投注；一旦我们能看到，我们倾向于认同之物全都是无常而痛苦的，我们便能开始放下。通过放下，我们觉知的最深一层便能获得解脱。

起初，他认为人们无论如何都不可能理解它。它太精微了。沉迷于执取的人永远无法理解它。但娑婆主梵天鼓励他说，有些人是能够理解的。他发现了这条道，是奇迹般的；而他有能力教导他人去证得它，也同样是奇迹般的。它至今仍然存在，这便是他了不起的遗产。即便在两千五百年之后，余波依然回荡不息。我们所承受的这份遗产是无可估量的。它指向一个许多人从未设想过的方向。它提供了一种超越一切希望的希望。这是终极解脱的希望，一种终极安宁的希望。

佛陀的教导涵盖了多种多样的工具，用以在实践中系统性地趋向善法、远离不善法，并最终走向不可动摇的解脱与寂灭。

这实际上是道的两个不同部分。然而，若不先建立善的基础，终极的解脱便不可能。而若没有终极的解脱，那善的基础始终都有可能崩解，退回到不善之中。

总体建议

界定觉者之在家弟子的，是皈依觉者。（SN 55.37）

除此之外，佛陀鼓励在家信众持守五戒：

1. 远离杀害任何众生
2. 远离取用未与之物
3. 远离错误的性行为
4. 远离妄语
5. 远离酒类、烈酒以及导致放逸或迷醉之物

布施与持戒应当尽可能地融入日常生活与时时刻刻的意图之中。如果一个人始终能怀着祝福、慈爱、友善、悲悯、无害之心行走于世间，那么无论是在工作还是在家中，无论是与他人相处还是独处，他都将整日整夜地营造那善的基础。

最后，他鼓励在家人尽可能地培育对事物生灭本质的觉知。

布萨日建议

为了进一步趋向更为精微的善，佛陀建议在家人将满月日、新月日以及第八日用来清除心中的污垢。（AN 3.70）

如果一个人有机会去寻访僧众、聆听他们的教导，这是创造无量果报的极其宝贵的机会。然而，即便无法亲近僧众，仍鼓励他培育善法、持守八戒。

在这些日子里，作为培育一种善的知足感的方法，佛陀鼓励人们忆念觉者、佛法与僧团，忆念戒，并忆念诸天以及那令他们得以投生于彼等形态的信、戒、闻、舍、念。从这些随念之中，人生起一种知足感。这知足感为人提供了一个基础，由此舍弃污垢，清除心中的污垢。

除此之外，他鼓励当天持守八戒：

1. 远离杀害任何众生
2. 远离取用未与之物
3. 远离一切性行为
4. 远离妄语
5. 远离酒类、烈酒以及导致放逸或迷醉之物
6. 远离非时而食（黎明之前与正午之后）
7. 远离歌舞、奏乐、观赏娱乐、佩戴花鬘、香水、化妆品、装饰与美容
8. 远离使用高广华丽的卧具。

如此，他便在那一天里，以与诸圣者一生所行相似的方式生活。

此外，在这些日子里，人也有机会更圆满地培育“对生灭的觉知——透彻、神圣、正确、且导向苦之终结”的相续。（SN 55.37）